Introducción
A Antonio de la Cuadra Herrera (1929-2011), mi sabio padre, la primera persona que me supo responder a la pregunta «¿Quién era ese tal Josefo?». También me explicó expresiones hoy en desuso como intercesión, transubstanciación o providencialismo, voces ahora históricas que antes eran entendidas y vividas apasionadamente por todos y que hoy en día nos distancian de entender mejor a nuestros antepasados.
Introducción
El Escorial no es una reconstrucción del Templo de Salomón.
Espero haber sido suficientemente claro al expresarlo, porque me gustaría evitar confusiones sobre todo lo relativo a la idea de El Escorial. No, el legendario Templo sólo fue el modelo arquitectónico en el que se basaron las medidas y la tipología de El Escorial.
Permítanme matizarlo de otra manera: el Templo de Jerusalén fue el modelo que se tomó inicialmente para las primeras ideas arquitectónicas porque se adaptaba al concepto de Templo como Casa de Dios que Felipe II buscaba para El Escorial; la idea principal era integrar las tumbas de la nueva dinastía de los Habsburgo bajo el esplendor de un Templo donde Dios estaría realmente presente a través de la Eucaristía.
Pero entonces, ¿porqué se colocó la estatua de Salomón en el centro de la fachada de la iglesia?, ¿qué influencias tuvo realmente el Templo de Jerusalén en El Escorial? y ¿a qué se debió realmente esa elección?
Antes de intentar responder estas preguntas tengo que destacar en primer lugar la principal dificultad con la que nos encontraremos en este estudio: el Templo de Salomón fue destruido por Nabucodonosor en el año 586 a.C. Por ello resulta difícil saber cómo era exactamente, aunque la Biblia y otras fuentes dejaron exhaustivas descripciones escritas.
«El Templo de Jerusalén fue el modelo que se tomó para las primeras ideas arquitectónicas DE EL ESCORIAL porque se adaptaba al concepto de Templo como Casa de Dios»
I. El Templo rectangular con patios inferiores en cruz
Cuando empecé a estudiar la influencia del Templo en El Escorial para mi tesis doctoral me llamó mucho la atención la falta de interés que tenían los estudiosos modernos en la imagen del Templo de Jerusalén, que suele reducirse a la reconstrucción de Juan Bautista Villalpando con sus ampulosas visiones del profeta Ezequiel, y que se publicó ya terminado El Escorial [1]. Apenas había menciones a las numerosas reconstrucciones de los protestantes o de los judíos, que solían basarlas, además de en la Biblia, en Flavio Josefo o en la Misnah, y lo normal es que tampoco incluyeran imágenes.
Y, desde luego, nunca una comprobación gráfica ni un estudio de las diferencias de las arquitecturas que se podían deducir de todos estos textos. Nadie parecía haber leído el Libro de Reyes, ni a Josefo, ni mucho menos los comentarios rabínicos al Pentateuco. Una destacable excepción estaba en los textos de Juan Antonio Ramírez, aunque sus fuentes eran principalmente católicas [2].
La primera reconstrucción con los cuatro patios menores en cruz que vi, y que revolucionó totalmente mi idea del Templo, fue una moderna reconstrucción de Wilkinson [3] en un pequeño libro de 1978 que encontré por casualidad en el aeropuerto de Londres, y que me abrió un universo desconocido para nuestro mundo de tradición fundamentalmente bíblica.
El motivo de la desaparición de ese universo en el catolicismo puede intuirse en la caída en desgracia de Josefo y del hebraísmo en general a partir de las crisis religiosas de 1559 [4] y por la tremenda fuerza visual y el fuerte aparato teórico de la reconstrucción de Prado y Villalpando de 1596.
[3] J. Wilkinson, Jerusalem, pág. 84.
[4] Pese al indudable prestigio de Josefo, el primer índice español, el Cathalogus librorum qui prohibentur (1559), contemporáneo con la publicación de las Guerras de Josefo (1557) y El Escorial (1561), prohibía las Antigüedades de los Judíos de Josefo «en Romance, o en otra lengua vulgar solamente». Igual orden se encontraba en el Índice de Quiroga (Madrid, 1583, pág. 67). L. Gil (Panorama, págs. 508 y 533) lo justifica por propiciar el orgullo racial de los judíos.
II. Tres vías de análisis: «mágicos», «antiesotéricos» y «biblistas»
Llegado a este punto, me gustaría dejar igualmente claro que, en mi opinión, la planta de El Escorial no se basa en geometrías esotéricas, ni la intención de evocar el Templo de Jerusalén tiene intenciones mágicas. Como es importante, lo diré de otra forma: no debemos buscar en el hermetismo, la magia o el ocultismo el origen de las medidas y trazas de El Escorial.
Tampoco creo que la imagen que se tenía de Salomón en el siglo XVI fuera la de un mago. Por desgracia, la imagen del rey bíblico se ha visto contaminada en los últimos siglos por el esoterismo. Desde la irrupción de la masonería Salomón también podía ser un experto brujo y su Templo la máxima expresión de la arquitectura mágica, la que guardaba los atajos para comunicarse con el más allá. Nada de esto puede leerse en la Biblia, pero eso no ha importado a los amantes de lo esotérico que han fijado en el imaginario colectivo un Templo de Salomón diseñado con las Matemáticas de la Creación.
Y es que pese a la clara y a veces fanática religiosidad de Felipe II, su interés por el Templo de Jerusalén, claro y evidente en la fachada de El Escorial, se ha usado con frecuencia para teñir la imagen del rey de un absurdo esoterismo: dado que El Escorial fue un nuevo Templo de Salomón y que éste habría sido el edificio mágico por excelencia, se deduciría con una lógica impune que el rey no era tan religioso como nos han hecho creer, sino un oscuro amante de lo oculto.
Por desgracia, ese intento de contaminar la devoción del monarca ha calado tan hondo que los que niegan que el monarca fuera amante de la magia rechazan también toda posible influencia del Templo en el Monasterio, no vaya a ser que confundan sus libros con literatura poco seria. Por ejemplo, un estudio reciente concluye que «en ningún momento el mítico templo de Salomón desempeñó un papel explícito o consciente en la planificación o en las ideas de Felipe II acerca del monasterio», solo para negar las posibles influencias mágicas en el monasterio [5].
Frente a estas dos vías totalmente enfrentadas e irreconciliables, que podríamos denominar «mágica» y «antiesotérica» [6], pretendo con esta obra abrir una tercera vía que denominaré «biblista»:
El primero que defendió la «vía mágica» fue René Taylor, exponiendo la controvertida teoría de que Herrera pudo ser un «mago» de Felipe II y el Monasterio concebido según ideas herméticas [7]. Con una visión mucho más científica y certera, Cornelia Osten-Sacken aplicó el método iconológico en el estudio del Monasterio sin necesidad de revolucionar lo que sabíamos del mismo [8]. Posteriormente esta vía se perdió en autores menores que han ido aceptando los postulados de Taylor sin ninguna crítica ni aportación.
Los «antiesotéricos» como Henry Kamen [9] y George Kubler [10] luchan frontalmente contra los primeros, buscando ciegamente rebatir cualquier indicio de charlatanería esotérica, negando la posibilidad de que pudieran tener una explicación menos artificiosa, y haciendo hincapié sólo en el estudio de los numerosos documentos de la época.
Entre los «biblistas» probablemente la primera aportación fue la de Luis Moya Blanco [11], que relacionaba la traza de El Escorial con la del Templo de Salomón a través de alcázares sirios y ciudadelas orientales como Spalato. Más recientemente José Luis Gonzalo [12] estudió la importancia de las lecturas sobre el Templo en la juventud de Felipe y la formación de su imagen salomónica en los Países Bajos e Inglaterra, Wim de Groot [13] aportó los antecedentes neerlandeses de la imagen salomónica del rey, especialmente en la Vidriera del Rey en Gouda, y yo mismo [14] señalé la semejanza de las medidas y del esquema arquitectónico de El Escorial con el segundo Templo de Jerusalén.
[6] Para situar las posturas de estos y otros historiadores consultar J. R. de la Cuadra, Historiadores modernos.
[7] René Taylor escribió su famoso artículo «Arquitectura y Magia» en 1967 influenciado por la imagen decimonónica del Templo de Salomón, impregnada por el interés que pusieron en él la masonería y el ocultismo. Las numerosas relaciones que encontraba con Salomón y su famoso Templo le hizo proponer un origen «mágico» para El Escorial, acorde con esa imagen esotérica del Templo. Para el Profesor Taylor el Renacimiento entero parece girar en torno a la «magia», concepto que él define de forma tan amplia que puede englobar desde las supersticiones a la filosofía de Ramon Llull, el neoplatonismo, y hasta la farmacopea y las reliquias. Veremos más adelante cómo esta teoría está basada en ocurrencias ingeniosas y postulados de imposible demostración.
[8] Cornelia von der Osten-Sacken, El Escorial. Estudio iconológico, 1979.
[9] Henry Kamen (El enigma del Escorial, 2009) ha hecho una de las más brillantes aportaciones a la historia escurialense reciente. El título inglés (The Escorial: Art and Power in the Renaissance) es bastante más afortunado que el español, que parece adscribirlo a ese tipo de literatura destinada a los lectores que demandan lo polémico, novelesco o sobrenatural. Pese a que a veces las llamadas a la controversia rozan la provocación, Kamen ha escrito una de las mayores contribuciones a la historia de El Escorial, con acertadas interpretaciones de algunos aspectos que se estaban empezando a convertir en lugares comunes: la Sala de Batallas como excepción justificada en un edificio no bélico, la cultura humanista y europea del príncipe renacentista frente a la vieja idea del conservador Felipe castellano, la ausencia de iconografía del poder en El Escorial, la batalla con la Corte de Madrid por la pérdida de la capitalidad mientras el rey viajaba a su monasterio, etc.
[10] George Kubler, El Escorial, 1982. Kubler planteaba una interesante vía de investigación aventurando un origen de El Escorial en la filosofía del orden de San Agustín y su «Civitates Dei». Aunque no propone ninguna idea gráfica que pueda hacernos ver el origen de El Escorial en las ideas de San Agustín, ni antecedentes en otros edificios de la época o anteriores, es una original vía que por desgracia no ha sido seguida por ningún otro investigador.
[11] Luis Moya Blanco, «Caracteres peculiares de la composición arquitectónica de El Escorial», 1963. Los paralelismos que señalaba Moya no pasaban de ser semejanzas tangenciales de arquitecturas basadas en las tramas ortogonales que organizaban los espacios con preponderancias de los patios sobre las crujías. Por ejemplo, el caso de Spalato es un rebuscado y casual hallazgo, sin ningún atisbo documental de que fuera conocido por Felipe II o sus arquitectos. Siempre eché de menos un estudio real de la arquitectura del Templo de Jerusalén.
[12] José Luis Gonzalo Sánchez-Molero, «Los orígenes de la imagen salomónica de El Escorial», 1996. Brillante artículo donde, a diferencia de los de Taylor o Kamen sus argumentos estaban sobradamente argumentados por pruebas documentales novedosas, basadas en el ingente conocimiento que Gonzalo tiene tanto de la Biblioteca del príncipe Felipe como de la educación cortesana que recibió en su juventud.
[13] Wim de Groot, The Seventh Window.
[14] Juan Rafael de la Cuadra Blanco, «La idea de El Escorial y dos textos históricos hebreos: Josefo y la Misnah», 1995. En artículos posteriores intenté explicar el motivo de la introducción de otras fuentes en este modelo bíblico, y sus implicaciones arquitectónicas e históricas (ver Bibliografía).
«No debemos buscar en el hermetismo, la magia o el ocultismo el origen de las medidas y trazas de El Escorial»
4. Hay una cuarta vía representada por los que, al margen de su convencimiento o no de que El Escorial esté relacionado con el Templo bíblico, tienen sus propias teorías sobre la génesis de la arquitectura de El Escorial, como Zuazo [15], que observó que toda la parte delantera de El Escorial era muy semejante al Ospedale Maggiore de Milán, Íñiguez [16], que hizo notar los antecedentes de los patios en cruz con hospitales españoles del siglo XV, o Chueca [17], que supuso que un típico hospital cruciforme con el claustro y la iglesia adosados generaban el Monasterio al repetirse por simetría [18].
[16] Francisco Íñiguez Almech, Las trazas del Monasterio de S. Lorenzo de El Escorial, 1965.
[17] Fernando Chueca Goitia, Casas reales en monasterios y conventos españoles, 1966. Chueca cita como antecedentes de fundaciones reales los monasterios jerónimos de El Parral, Santa María del Paso en Madrid (San Jerónimo el Real) junto al Palacio del Buen Retiro, San Miguel de los Reyes en Valencia y, sobre todo, Nuestra Señora de Guadalupe y Yuste.
[18] Con motivo del IV centenario de la colocación de la última piedra, en 1984, se volvió a hacer un esfuerzo investigador que cristalizó en los primeros estudios verdaderamente centrados en la arquitectura del Monasterio y la génesis de su traza, como los de Antón Capitel («Planimetría y tradición: El Escorial como sistema de claustros», 1986) sobre el sistema compositivo de patios y crujías, de Juan Miguel Hernández León («Invención y traza del real Monasterio de San Lorenzo de El Escorial», 1986) sobre las influencias del Arte de la Memoria, los estudios de Pedro Moleón («Las escalas de la Arquitectura Herreriana», 1986) sobre el Templo y el Sotacoro, la detallada búsqueda de José Manuel Barbeito («El Escorial que no fue», 1986) sobre los antecedentes italianos, y los estupendos dibujos de la tesis de Javier Ortega («Análisis sección C y dibujos a línea», 1986) sobre las medidas y las trazas previas del Monasterio.
Me propongo defender la ortodoxia religiosa de las fuentes bíblicas y judeorromanas sobre el Templo que sabemos que estaban entre los libros de la biblioteca del joven Felipe [19]. No creo que nadie pueda ver ningún atisbo de esoterismo en la descripción del Templo que encontramos en las Sagradas Escrituras ni en los escritos de Flavio Josefo del siglo I [20] o en los comentaristas bíblicos anteriores a la Reforma. Y en cuanto a la Misnah, está claro que no es un escrito ortodoxo para un católico, pero su consulta –habitual hasta mediados de siglo XVI– sólo acabó suponiendo la acusación de judaizante, no de mago [21].
Estas fuentes nos hablan de Salomón como un rey sabio y prudente en el Gobierno, el constructor de la primera Casa de Dios, y no como el mago «premasónico» que algunos han intentado imponer. Por otra parte, me parece un insulto al trabajo de los investigadores que han retratado la verdadera imagen del monarca estudiando la amplísima documentación que se conserva de esa época [22] el tratar a Felipe II como un amante oculto de la magia sólo porque leyera a Lulio, almacenara reliquias o favoreciera la farmacia del convento.
[20] Flavio Josefo, La Guerra de los Judíos; sobre todo el libro VI, capítulo VI: «De la descripción notable de la ciudad y templo de Jerusalén».
[21] Sobre todo, en el el «Middoth» o Libro de las Medidas, décimo tratado de la quinta división (págs. 1033 y ss). La primera edición hebrea de la Misnah (y del Talmud) tuvo lugar en Guadalajara, en 1482, de la que sólo se conserva una pequeña parte. Le siguieron las ediciones de Soncino en Nápoles (1492), Justiniano en Venecia (1546) y Praga (1614), textos obtenidos de la refundición de los únicos manuscritos que han quedado, el babilónico y el palestino. En cuanto a los comentarios, destaca especialmente el debido a Maimónides (1168-1180), que realizó los primeros análisis dibujados de la descripción del Templo, versión usada para la edición de Nápoles (1492) y que desde la de Bomberg (1523) se incluye en todas las ediciones impresas.
[22] Probablemente la mejor biografía escrita hasta el momento sobre Felipe II sea la de G. Parker, Felipe II, 2010; sobre este asunto de la religiosidad de Felipe II resulta muy interesante el capítulo 5 «El rey y su Dios». La visión de Parker, mucho más sombría y crítica de lo que se acostumbraba últimamente, subraya la excesiva e inflexible religiosidad del monarca: su devoción, su afición a las reliquias, los oficios y los sermones, su participación en el Concilio de Trento y su intervención directa en la reforma y unión de la Iglesia cristiana, que le llevó a enfrentarse con papas y promover nuevas traducciones de la Biblia y el Catecismo. Parker destaca su visión mesiánica y su providencialismo: Felipe II creía que Dios –con el que estaba convencido de disfrutar de una relación especial– intervenía en los asuntos terrenales continuamente y que por tanto la religión era la solución para sus problemas políticos. No diferenciaba entre sus propios intereses y los de Dios, creía firmemente en la intercesión de los Santos, especialmente a través de las reliquias, movilizaba procesiones y rezos colectivos para apoyar sus causas y creía contar con el apoyo de Dios para todas sus empresas. De la misma manera, culpaba a la falta de devoción de sus vasallos cuando creía perder el favor divino y reforzaba su esperanza en un milagro que enderezara la situación. Era tal su providencialismo que se negaba a plantear planes de contingencia: dado que Dios luchaba a su lado, cualquier duda podría interpretarse como un síntoma de falta de fe. En caso de necesidad, por desesperada que fuera la situación, Dios proveería.
III. Aproximación arquitectónica y documental a la «idea» de El Escorial
Me gustaría también aclarar desde el principio el objeto sobre el que trata este estudio. No es, como en el caso de otros autores que tratan este asunto, el propio Monasterio de El Escorial, sino sólo el proyecto arquitectónico del edificio.
Como el objeto estudiado es un proceso de creación arquitectónica, una compleja variación de la creación artística, el método principal no podrá ser solo histórico, sino también arquitectónico [23].
Compararé ambas arquitecturas para poder buscar un esquema común, algo que la práctica totalidad de los investigadores que han estudiado la influencia del Templo sobre El Escorial parecen haber olvidado. Analizaré por tanto sus patrones arquitectónicos, modulaciones, medidas y proporciones. Finalmente concluiré que, tras la compleja evolución del proyecto, la huella del Templo de Jerusalén sólo puede reconocerse parcialmente en la mitad sur del convento escurialense y en la presencia de las colosales estatuas de los Reyes de Judá en la portada de la Basílica.
Desde luego que la finalidad de El Escorial no fue recrear o reconstruir el Templo [24]. Estoy convencido de que el primer motivo para su construcción fue el dotar de una tumba apropiada a su familia, según la orden que dejó Carlos V en su último testamento.
Luego Felipe añadió una finalidad más importante por encima de esta primera, desdoblada en dos necesidades: construir una Casa para Dios sobre esta tumba donde alabarle y agradecerle victorias como la de San Quintín, y donde los Santos intercederían por los planes del monarca de acabar con la herejía, defender la Iglesia y guardar la justicia.
Que luego el origen salomónico de su arquitectura se trasmitiera a su simbología, decoración, imagen pública o a cualquier otra faceta de El Escorial fue una consecuencia lógica y totalmente previsible. Estas consecuencias y el origen de la afinidad de Felipe II con el rey Salomón las estudiaremos también usando el método histórico tradicional.
[24] ¡Qué manía con reconstruir el Templo! Que yo sepa no hay ningún interés en la religión católica por reconstruir físicamente el Templo de Jerusalén. Más bien al contrario, trataban de ver al Pueblo de Dios como el verdadero Nuevo Templo. En el último capítulo de este libro volveremos sobre esta cuestión.
«Que luego el origen salomónico de su arquitectura se trasmitiera a su simbología, decoración, imagen pública fue una consecuencia lógica y totalmente previsible»
Las pruebas documentales indirectas son demasiado numerosas para no considerarlas [25]. Aunque a lo largo del texto se relacionan con más detalle, puedo avanzar que Felipe II vivió personalmente entre 1549 y 1559 en el ambiente «biblista» de los Países Bajos e Inglaterra, donde le compararon en innumerables ocasiones con el rey Salomón. Entre otros importantes personajes, el representante papal y primo de María Tudor durante su coronación real en Londres y el obispo de Arras y confesor de Margarita de Austria en el funeral de Carlos V, le conminaron explícitamente a reconstruir el Templo.
A Felipe II no debió molestarle la comparación con Salomón, ya que permitió que su imagen apareciera en 1557 en la Vidriera del Rey de Gouda bajo la Consagración del Templo por Salomón y junto a Jesús y la Eucaristía, reforzando el concepto de la iglesia como Casa de Dios, y que incluso le retrataran caracterizado como el rey bíblico en 1559 en la Catedral de Gante para un Capítulo de la Orden del Toisón de Oro con una leyenda latina que expresamente le denomina «otro Salomón» [26]. Incluso uno de los tres lebreles de caza que Felipe tuvo en Bruselas esos años también se llamaba de forma muy significativa Salomón.
[26] W. de Groot, Seventh Window, págs. 117 y 174.
Ese perro murió apenas once días después del funeral de Carlos V, cerrando un annus horribilis en el que además de su padre también murieron sus dos tías y su mujer María Tudor.
Años después, Felipe II –inspirado probablemente por Arias Montano– quiso poner en 1584 en el frente de la Basílica las estatuas de David y Salomón como responsables de la construcción de la primera Casa de Dios, la Domus Dei [27].
Pocos años antes había encargado la realización de dos frescos sobre Salomón en la celda del prior y en la biblioteca, señalando su prudencia en el gobierno y su gran sabiduría. También había comprado en 1562 un Juicio de Salomón de Pieter Aertsen que Felipe pondría en su dormitorio. Finalmente, en 1590, todo este ambiente salomónico desembocó en la publicación en Roma por Villalpando de tres grandes tomos sobre el Templo de Jerusalén, financiados por el propio rey.
Pero no sólo hay que destacar la importancia de Salomón en la decoración de El Escorial, sólo comparable con la relacionada con los santos. Los panegíricos sobre Felipe II como un nuevo Salomón son tan continuos y ganan por tan abrumadora mayoría sobre otros de figuras clásicas y bíblicas que resulta difícil defender la tesis contraria, la de que, dado que el Templo de Jerusalén era supuestamente un edificio hermético, Felipe II no hubiera querido que le relacionaran con Salomón.
IV. ¿Templo de Salomón o Templo de Jerusalén?
También me gustaría hacer una precisión respecto al nombre del Templo. Lo que en época de Felipe II se conocía como «Templo de Salomón» en realidad hacía referencia a los sucesivos Templos que los judíos habían construido en el monte Moriah en Jerusalén. Salomón construyó el primero, pero tras su destrucción fue reconstruido varias veces.
El denominado Segundo Templo, el que conoció Jesucristo, fue construido diez siglos después por el infame Herodes para intentar reconciliarse con sus súbditos judíos, pero usando el estilo clásico de la Roma invasora. Incluso hubo una última propuesta, que no pasó de ser soñada por el profeta Ezequiel, pero cuya meticulosa y grandiosa descripción hizo que muchos exégetas y arquitectos cedieran ante su fuerte atractivo.
Por eso no me gusta demasiado usar la denominación «Templo de Salomón». Actualmente el nombre está demasiado adulterado de esoterismo y se tiende a pensar que todo lo que se diga a continuación va a pertenecer a ese subgénero. En realidad, en el Evangelio se le denomina más sencillamente como «el Templo», ya que era el único edificio religioso de Israel. Sólo había una Casa de Dios en la Tierra, allí vivió Yahvé entre su pueblo y la religión judía giraba en torno suyo [28].
Prefiero la denominación de «Templo de Jerusalén» para ese Segundo Templo, porque evoca escenas clásicas del Evangelio: el travieso Jesús niño jugando con los doctores mientras que sus asustados padres le buscaban por las calles, un enfurecido Jesús expulsando a latigazos a los ladrones y mercaderes de la Casa de su Padre, o el velo del Sancta Sanctorum rasgándose bajo tormentas y relámpagos tras la muerte de Cristo en el Gólgota.
«En el Evangelio al edificio se le denomina más sencillamente como "el Templo", ya que era el único edificio religioso de Israel. Sólo había una Casa de Dios en la Tierra»
También evoca a Salomón construyendo en Jerusalén el Primer Templo para albergar el Arca de la Alianza. Salomón la construyó siguiendo los planos que el propio Yahvé dio a su padre David. Su pueblo siempre reconoció a Salomón como el creador del edificio, tanto que se mantuvo la denominación incluso tras su destrucción y sucesivas reconstrucciones.
Esas imágenes de piadoso fervor religioso son las que estoy convencido estaban en la mente de los creyentes del XVI, de los humanistas y pintores y, por supuesto, del devoto Felipe II.
Para evitar esa imagen esotérica del Templo intentaré referirme a él siempre que pueda como «Templo de Jerusalén», excepto cuando aluda explícitamente al templo construido por Salomón y en las citas y comparaciones de la época, aun sabiendo que en el siglo XVI se referían a él como «Templo de Salomón» pese a la inexactitud de tal denominación.
