13. Biblismo y Contrarreforma en El Escorial
13. Biblismo y Contrarreforma en El Escorial
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He demostrado en capítulos anteriores el extraordinario parecido que tiene la parte sur de El Escorial –el convento propiamente dicho– con el Segundo Templo de Jerusalén que el rey Herodes construyó en el siglo I sobre el solar del Templo de Salomón. Pero veremos cómo esta idea se enriquece con otras aportaciones bíblicas y novedades de la Contrarreforma.
El padre Sigüenza se atribuye la idea de colocar una fuente en el Patio de los Evangelistas de la que saldrían cuatro ríos de agua como en el Paraíso [296] Otros elementos del Antiguo Testamento que señalan Sigüenza y Almela son la repetición de las doce puertas de la Jerusalén Celestial [297] la explanación amurallada del monte con el edificio descentrado y un espacio público al norte, el arcoíris postdiluviano del Sagrario o el gran retablo de madera a semejanza del Tabernáculo bíblico [298].
El programa simbólico del Monasterio se centra así en el Antiguo Testamento, complementándose con el reforzado culto a los Santos y las reliquias, que se manifestará en la gran estatua de San Lorenzo de la fachada principal y en el programa pictórico de los altares menores. Vamos a ver a continuación cómo se consiguió esa coexistencia entre las novedades salidas de Trento y el «biblismo» arcaizante.
[296] J. de Sigüenza, Descripción, IV.V, pág. 351: «Imaginé este claustro como un místico paraíso terreno, y que de él, como de aquél que plantó Dios, salían cuatro fuentes o ríos que regaban toda la tierra» (tomado de Gen 2, 8-14). También Ezequiel, terminaba su profecía con un magnífico símbolo: del Templo reconstruido brotaría un manantial de agua viva de tal abundancia que llegaría al Mar Muerto, cuyas aguas se convertirían en potables, conviertiéndose en un Paraíso (Ez 42:1-12).
[297] J. de Sigüenza, Fundación, III.XVIII, pág. 230. Los arcos de la Iglesia «tienen admirable proporción y correspondencia, por estar de tres en tres en cada lado [...] que quien las viere con sus candeleros y luces se le traslucirá fácilmente en ellas aquellas doce puertas que vio San Juan en la verdadera Jerusalén que bajó del Cielo». J. A. de Almela (Descripción de la Octava Maravilla, págs. 24s) es más explícito: «Tiene este gran edificio doce puertas [...] las cuales parecen querer corresponder a las doce puertas del Apocalipsis, que contempló el bienaventurado San Juan de la Nueva Jerusalén».
[298] L. Moya («Caracteres peculiares», pág. 176) señaló que el Retablo Mayor de la Basílica cubre el fondo como un gran tapiz, independiente de las líneas del Templo, un mueble más que un inmueble; era un recuerdo del nomadismo de nuestra Edad Media y los altares portátiles (como el que conservamos de Carlos V). Era la misma idea del Tabérnáculo de Moisés que Sigüenza (Historia, III.prol, pág. 19) señalaba como precedente del Templo de Salomón: «Y mandó Dios que su palacio fuese también como tienda de campo, de madera, telas, pieles, al fin casa movediza».
[297] J. de Sigüenza, Fundación, III.XVIII, pág. 230. Los arcos de la Iglesia «tienen admirable proporción y correspondencia, por estar de tres en tres en cada lado [...] que quien las viere con sus candeleros y luces se le traslucirá fácilmente en ellas aquellas doce puertas que vio San Juan en la verdadera Jerusalén que bajó del Cielo». J. A. de Almela (Descripción de la Octava Maravilla, págs. 24s) es más explícito: «Tiene este gran edificio doce puertas [...] las cuales parecen querer corresponder a las doce puertas del Apocalipsis, que contempló el bienaventurado San Juan de la Nueva Jerusalén».
[298] L. Moya («Caracteres peculiares», pág. 176) señaló que el Retablo Mayor de la Basílica cubre el fondo como un gran tapiz, independiente de las líneas del Templo, un mueble más que un inmueble; era un recuerdo del nomadismo de nuestra Edad Media y los altares portátiles (como el que conservamos de Carlos V). Era la misma idea del Tabérnáculo de Moisés que Sigüenza (Historia, III.prol, pág. 19) señalaba como precedente del Templo de Salomón: «Y mandó Dios que su palacio fuese también como tienda de campo, de madera, telas, pieles, al fin casa movediza».
Biblia hebrea manuscrita. Este precioso códice del siglo XVI es un bello ejemplo tardío de lo que fueron los códices bíblicos españoles. Está escrito en hebreo, en dos columnas con los márgenes bien justificados, en pergamino avitelado, conforme a las normas del Talmud. Incluye los veinticuatro libros del canon judío (Manuscrito G-II-8, 21x28,2 cm, 772 páginas, Biblioteca del Real Monasterio de El Escorial).
13.1. Consagración de la Basílica: los medallones de Felipe II, rey de Jerusalén
13.1. Consagración de la Basílica: los medallones de Felipe II, rey de Jerusalén
Para recordar la presencia real de Dios en El Escorial, el rey hizo poner en la portada de la Basílica, bajo las estatuas de David y Salomón, dos medallones como conmemoración de la colocación de la primera piedra, de la primera misa y de la consagración de la Basílica. Felipe II se declaraba allí –sólo– rey de las Españas, Dos Sicilias y Jerusalén, remarcando su relación con los ritos de consagración de la primera Casa de Dios construida por Salomón. Es significativo que no se haga referencia a sus títulos borgoñones ni flamencos.
El primero de los medallones se refiere a la dedicación de la primera piedra de la Basílica a San Lorenzo, el 20 de agosto de 1563, día de San Bernardo, y el de la primera misa, celebrada la víspera del santo, el 9 de agosto de 1586. El texto del segundo medallón se refiere a la piedad y devoción de Felipe al hacer consagrar la Basílica (es decir, prepararla para que Dios la habite, algo que los protestantes discutían con vehemencia) por el patriarca de Alejandría y nuncio apostólico, Camilo Cayetano, el 30 de agosto de 1595 [299].
El que Felipe se declarara rey de Jerusalén y olvidara otros títulos más importantes al recordar la consagración de la Basílica no es casual, sino otro síntoma más del biblismo escurialense. El del Reino de Jerusalén era uno de los títulos que la corona aragonesa había conseguido a través de sus posesiones en Italia, y también uno de los más preciados, como puede verse en los escudos de los Reyes Católicos, Carlos V o Felipe II. El rey no perdía ninguna ocasión de exhibir sus derechos dinásticos, ante la dificultad de proseguir la campaña de Lepanto hacia Oriente y Tierra Santa.
El origen del título puede rastrearse en el rey Federico de Sicilia, que lo ganó nominalmente en matrimonio y formalmente tras un pacto con el sultán de Egipto por el que recuperó el Reino de Jerusalén en 1228. Finalmente se unió a los títulos aragoneses por el matrimonio de Pedro III con Constanza de Nápoles. Fernando el Católico fue finalmente reconocido como rey de Nápoles y Jerusalén en virtud de la Bula de Julio II del 3 de julio de 1510 [300].
[299] [1] «D.LAVRENT.MART. / PHILIP. II. OMN.HISP. REGN. / VTRIVSQ. SICIL. HIER. ETC. REX / HVIVS TEMPLI PRIMVM DEDICAVIT / LAPIDEM. D.BERNARDI SACRO DIE / ANN.M.D.LXIII / RES DIVINA / FIERI IN EO COEPTA PRIDIE FESTVMD. LAVRENTII / ANN. M.D.LXXXVI» y «PHILIPPVS II / OMNIVM HISP.REGNOR / VTRIVSQ.SICIL. HIER. ETC.REX / CAMILLI CAIET. ALEXANDR. / PATRIARCHAE NVNTII APOST. / MINISTERIO HANC BASILIC.S. / CHRISMATE CONSECRAND. / PIE AC DEVOTE CURAVIT. DIE / XXX.AVG.AN.M.D.XCV». Cfr. A. Ximénez, Descripción, I.I.VII, pág. 41.
[300] El rey Federico I de Sicilia (1212-1250, hijo de Enrique VI de Alemania y Constanza de Nápoles), emperador de Alemania, se casó en 1227 con Yolanda, hija de la reina de Jerusalén, María de Montferrato, y por tanto heredera del primer Reino Latino de Oriente. En 1228 partió para Jerusalén, donde se hizo coronar rey de Jerusalén tras pactar con el Sultán. El título pasó a través de su hijo Conrado IV a Conradino y, tras la muerte de éste (1258), a Constanza, la mujer de Pedro III de Aragón. Véase C. von der Osten, Estudio iconológico, nota 366, pág. 155 y Andrea C. Gasten, «The Kingship of Philip and Mary», págs. 222-223, en The Seventh Window.
[300] El rey Federico I de Sicilia (1212-1250, hijo de Enrique VI de Alemania y Constanza de Nápoles), emperador de Alemania, se casó en 1227 con Yolanda, hija de la reina de Jerusalén, María de Montferrato, y por tanto heredera del primer Reino Latino de Oriente. En 1228 partió para Jerusalén, donde se hizo coronar rey de Jerusalén tras pactar con el Sultán. El título pasó a través de su hijo Conrado IV a Conradino y, tras la muerte de éste (1258), a Constanza, la mujer de Pedro III de Aragón. Véase C. von der Osten, Estudio iconológico, nota 366, pág. 155 y Andrea C. Gasten, «The Kingship of Philip and Mary», págs. 222-223, en The Seventh Window.
El cuartel de Jerusalén (cruz potenzada dorada sobre campo plateado) en dos escudos heráldicos de Felipe II (1557 y 1573). Tras la anexión de Portugal (1580), Felipe dejó de usarlo, por lo que no aparece en los escudos de la fachada ni en las tumbas de El Escorial.
«El que Felipe se declarara rey de Jerusalén y olvidara otros títulos más importantes al recordar la consagración de la Basílica no es casual, sino otro síntoma más del biblismo escurialense. El rey no perdía ninguna ocasión de exhibir sus derechos dinásticos.»
«El que Felipe se declarara rey de Jerusalén y olvidara otros títulos más importantes al recordar la consagración de la Basílica no es casual, sino otro síntoma más del biblismo escurialense. El rey no perdía ninguna ocasión de exhibir sus derechos dinásticos.»
Felipe, dentro de sus juramentos como Gran Maestre de la Orden del Toisón de Oro, había hecho el famoso juramento de recuperar Jerusalén y los Santos Lugares para el catolicismo. Toda una declaración de intenciones caballerescas para el borgoñón Carlos V, pero que quedaba algo más alejado del vallisoletano Felipe. En Castilla los nobles calatravos y santiagueses estaban acostumbrados a pelear con moros de verdad desde que echaban los dientes y debían ver los ritos de los caballeros del Toisón como juegos casi infantiles [301].
[301] Debo agradecer la comunicación de J. M. González sobre el poco esfuerzo que hizo Felipe II en colocar símbolos borgoñones en el Monasterio o en la tumba del Emperador, pese al aprecio de Carlos V por esta simbología. Apenas en los escudos de la fachada y las estatuas del presbiterio aparece el Toisón, en contraste con el palacio de la Alhambra, el coro de la Catedral de Barcelona y el sepulcro de Felipe el Hermoso en Granada, donde se despliegan las imágenes y cruces de San Andrés, los fusiles y pedernales de Felipe el Bueno, el cepillo de Juan Sin Miedo y el collar del Toisón.
13.2. Las estatuas orantes de Carlos V y Felipe II adorando el Sagrario
13.2. Las estatuas orantes de Carlos V y Felipe II adorando el Sagrario
Paralelamente a la idea de agrupar las familias completas del Emperador y la suya propia, Felipe II dejó cuatro espacios en los cenotafios para poder colocar allí cuatro conjuntos escultóricos más, con la leyenda escrita de que si les superaran en gloria se pusiesen delante y si no, detrás. Pero no debió ser del agrado de su hijo y su nieto el ponerse detrás de su insigne padre y abuelo [302].
El paralelismo de la composición de las seis generaciones de reyes –Carlos V que aportó la idea, Felipe II que la llevo a cabo, y cuatro generaciones más por venir que debían contribuir al esplendor de El Escorial– con las estatuas de David, Salomón y sus cuatro descendientes es incuestionable y evidencia el por qué hay precisamente seis reyes de la Casa de David en la portada de la basílica, aunque sólo Salomón y David son mayoritariamente conocidos.
Felipe II apostaba con ello por la grandeza de la dinastía de los Habsburgo, y confiaba en su continuidad y en que sus descendientes contribuyeran al cuidado y engrandecimiento del Reino y de El Escorial.
Basta además con ver las estatuas orantes con tres de las mujeres de Felipe II y las dos hermanas de Carlos V para comprender que el rey pensaba más en su familia al completo que en los «reyes y madres de reyes» del Panteón de su nieto.
Sin embargo, sus sucesores nunca usaron los cuatro huecos, prefirieron cambiar la idea del fundador de seis generaciones de reyes por la de un Panteón Dinástico en el que cupieran trece generaciones, dejando una desafortunada e inacabada composición en lo que hubiera sido el gran conjunto escultórico del altar.
Lhermite dibujó en su crónica árboles genealógicos llenando los cuatro vacíos, pero estos no se llegaron a colocar, tal vez para remarcar el mandato de realizar estatuas a los sucesores de Felipe II [303].
La jerarquía está muy estudiada: el emperador Carlos V está representado junto a la emperatriz Isabel de Portugal; detrás, su hija, la también Emperatriz María, y las hermanas de Carlos V, las reinas Leonor de Francia y María de Hungría en el lado del Evangelio (desde el que sólo podía leer el sacerdote).
[302] La traducción de los textos latinos de detrás de los espacios vacíos es del padre Sigüenza (Descripción, IV.XIV, pp. 488s): «Si alguno de los descendientes de Carlos V sobrepujare las glorias de sus hazañas, ocupe este lugar primero; los demás absténganse con reverencia» (delante, izquierda). / «La providencia y cuidado de los descendientes deja este lugar vacío a los hijos y los nietos, después que, vividos muchos años, paguen la deuda natural de la muerte» (detrás, izquierda). / «Este lugar que aquí queda vacío lo guardó quien lo dejó de su grado, para el que de sus descendientes fuere mejor en virtud; de otra suerte ninguno lo ocupe» (delante, derecha). / «Este lugar queda aquí destinado, con particular y pensado cuidado de los hijos, para que sea con sus claras memorias ilustrado cuando, después de largo espacio de vida, murieren» (detrás, derecha).
[303] J. Lhermite, Pasatiempos, pág. 652. H. Kamen (Enigma, pág. 87), en su afán de polemizar, niega que Felipe planteara de antemano construir un Panteón para la familia real española. No estoy de acuerdo con él. El rey lo señala expresamente en la Carta de Fundación (págs. 71-72): el edificio se construyó para que «se ruega e interceda Dios Nuestro Señor por Nos e por los reyes nuestros antecesores e subcesores». Y no sólo quiso enterrar a la generación de su padre y a la suya misma, sino que previó al menos espacio para cuatro generaciones más junto al altar (todavía vacios) y que el resto pudiera enterrarse en los altares de los pilares de la Basílica: «en todos los cuatro pilares y sus correspondencias, dieciséis altares, todos de una misma forma. Y encima de ellos, otros dieciséis, que ahora no sirven de nada, pueden, andando el tiempo, llenarse de estatuas y figuras reales que se enterraran en este tan célebre mausoleo, pues apenas habrá quien ose emprender otro más digno de los Príncipes de España» (cfr. J. de Sigüenza, Descripción, IV.XII, p. 440).
[303] J. Lhermite, Pasatiempos, pág. 652. H. Kamen (Enigma, pág. 87), en su afán de polemizar, niega que Felipe planteara de antemano construir un Panteón para la familia real española. No estoy de acuerdo con él. El rey lo señala expresamente en la Carta de Fundación (págs. 71-72): el edificio se construyó para que «se ruega e interceda Dios Nuestro Señor por Nos e por los reyes nuestros antecesores e subcesores». Y no sólo quiso enterrar a la generación de su padre y a la suya misma, sino que previó al menos espacio para cuatro generaciones más junto al altar (todavía vacios) y que el resto pudiera enterrarse en los altares de los pilares de la Basílica: «en todos los cuatro pilares y sus correspondencias, dieciséis altares, todos de una misma forma. Y encima de ellos, otros dieciséis, que ahora no sirven de nada, pueden, andando el tiempo, llenarse de estatuas y figuras reales que se enterraran en este tan célebre mausoleo, pues apenas habrá quien ose emprender otro más digno de los Príncipes de España» (cfr. J. de Sigüenza, Descripción, IV.XII, p. 440).
«La composición de las seis generaciones de reyes en los huecos de los laterales del altar, evidencia el motivo de que haya precisamente seis reyes de la Casa de David en la portada de la basílica.»
«La composición de las seis generaciones de reyes en los huecos de los laterales del altar, evidencia el motivo de que haya precisamente seis reyes de la Casa de David en la portada de la basílica.»
Enfrente, en el lado de la Epístola, Felipe II con su cuarta mujer, la reina Ana de Austria; detrás, su tercera mujer la reina Isabel de Valois, su primera mujer la princesa María de Portugal y su hijo el príncipe Carlos; María Tudor, su segunda mujer, se enterró en Westminster como reina de Inglaterra por derecho.
Como en la Vidriera del Rey de San Juan Bautista de Gouda, los monumentos funerarios de los lados del altar adorando a la Eucaristía expuesta en el Sagrario tienen realmente la intención de adoración a Dios, algo que rechazaban los protestantes. Adorar debe verse aquí según la etimología de la palabra latina ad-orare, ponerse las manos delante de la boca, y tiene un sentido de súplica.
El sentido de estas estatuas de difuntos orantes es que el difunto «in effigie» participe de la misa y que se beneficien de las bendiciones del Sacramento. Los difuntos se redimen a través del sacrificio de Cristo, ante cuya presencia real se arrodillan sus imágenes. La representación de figuras en adoración perpetua tiene antecedentes en otras representaciones de reyes medievales.
Los Jerónimos son una orden eminentemente contemplativa y, por tanto, muy apropiada para cumplir los deseos de la grandísima cantidad de misas que se debían decir por las almas de los familiares de Felipe II. Sus preceptos les obligaban a rezar a coro un mínimo de ocho horas los días de diario, y más aún los festivos, aparte de adorar perpetuamente el Sacramento en el altar:
«En la primera cláusula, después de las generales, quiere y manda que por su devoción, y en reverencia del Santísimo Sacramento, hayan de estar continuamente dos frailes delante de él, rogando a Dios por su alma y por las de sus difuntos, todo el tiempo que no se gastare en los oficios divinos, en el coro y en la iglesia, porque quiere que este tiempo entre en cuenta de esta oración, y las demás horas de entre día y noche se esté en oración perpetua […] sin la oración perpetua y responsos perpetuos, quedan mandados hacer en este convento dieciséis aniversarios de personas reales y siete mil trescientas misas de capellanías perpetuas, sin la del alba, que se dice cada día cantada, y la de Réquiem, después de prima, con solemnidad de ministros, y la misa mayor» [303].
[304] J. de Sigüenza (Fundación, III.XXII, pág. 279) resume las últimas voluntades de Felipe II: «se muestra bien la fe y devoción ardiente de este santo Príncipe con el Santísimo Sacramento, que con tanto fervor quiso en vida y en muerte por sí y por sus religiosos estarle siempre loando, adorando, sirviendo [...] quiso que se hiciesen dos aniversarios perpetuos, en el día de su nacimiento uno y el otro en el de su muerte, vísperas, nocturnos, misa y responsos, cantado todo, y en el día de su muerte hubiesen perpetuamente sermón y otra gran cantidad de misas, que en aquellos días y en el discurso del año se dicen por su alma, y que todas las veces que en el coro se rematan las horas canónicas con la Salve u otra antífona de Nuestra Señora, se le diga un responso rezado o en tono, y lo mismo digan los colegiales cuando acaban sus maitines; y los niños del Seminario, en acabando la Salve que dicen cada día cantada en la iglesia, allende de una misa cantada con su responso por su alma; en acabando la prima por el Emperador y por la Emperatriz, sus padres, y por la Reina doña Ana, madre de nuestro Rey don Felipe III, manda que también se hagan otros dos aniversarios de la misma forma por cada uno, en los mismos días de sus nacimientos y muertes, sin otras misas rezadas y capellanías, por el discurso del año. Por las otras tres mujeres suyas, la Reina doña Isabel, la Reina doña María y la Princesa doña María, otros tres aniversarios de la misma manera, en los días de su fallecimiento, sin otras misas y capellanías, por el discurso del año. Por el Príncipe don Carlos, su hijo, y por las dos hermanas del Emperador, Reina de Francia y Reina de Hungría, sus tías, y por la Princesa de Portugal doña Juana, y por la Emperatriz doña María, sus hermanas».
«Las estatuas de difuntos orantes en adoración perpetua consiguen que el difunto participe de la misa y de sus bendiciones. Los difuntos consiguen la redención a través de Cristo en un desmesurado programa de misas, cantos, rezos y responsos.»
«Las estatuas de difuntos orantes en adoración perpetua consiguen que el difunto participe de la misa y de sus bendiciones. Los difuntos consiguen la redención a través de Cristo en un desmesurado programa de misas, cantos, rezos y responsos.»
13.3. El centro de El Escorial: sin duda, el Sagrario
13.3. El centro de El Escorial: sin duda, el Sagrario
El Escorial, debido a su compleja génesis proyectiva, no tiene un centro geométrico claro como puedan tener otras obras del Renacimiento más temprano, como el Vaticano (con el altar bajo el centro de la cúpula) o el palacio de Carlos V en la Alhambra (un círculo inscrito en un cuadrado). Pertenece más bien al Manierismo, como se suele denominar a la Arquitectura de la segunda mitad del siglo XVI, que se caracteriza por «amaneradas» plantas de imagen rotunda, pero difíciles de comprender sino es mediante una fuerte intelectualización de sus lecturas parciales.
Pese a que muchos buscan en el monasterio un centro geométrico acorde con su idea de centro de poder o centro de energías telúricas, la composición de El Escorial, anticipando el Barroco, tiene más bien una composición teatral de tipo axial, con el foco principal fijado en el Sagrario, al que se anteponen una sucesión de fachadas y pórticos, perpendiculares a un eje vertical, como si fueran las bambalinas de un teatro.
Esta disposición tiene también antecedentes en la disposición del Arca de la la Alianza en el Templo de Salomón, con semejante disposición sucesiva de atrios y pórticos, heredada de sus antecedentes egipcios.
«La composición de El Escorial anticipa el Barroco con una composición teatral axial, con el foco en el Sagrario, al que se anteponen una sucesión de fachadas y pórticos, perpendiculares a un eje vertical, como si fueran las bambalinas de un teatro.»
«La composición de El Escorial anticipa el Barroco con una composición teatral axial, con el foco en el Sagrario, al que se anteponen una sucesión de fachadas y pórticos, perpendiculares a un eje vertical, como si fueran las bambalinas de un teatro.»
La Eucaristía se colocó en el final de ese gran eje escenográfico que empieza en la puerta principal y la Biblioteca, pasa por la portada de la Iglesia y los Reyes de Judá, la bóveda plana bajo el coro, la cúpula principal, el altar sobre el panteón y el Tabernáculo, en cuyo centro se situaba el sagrado Pan Eucarístico en la Custodia del Sagrario [305].
El amplio desarrollo del Altar Mayor y la Custodia de Juan de Herrera busca precisamente engrandecer ese centro. El mismo Herrera realza esta idea al representar la Sagrada Forma –el cuerpo de Cristo– dibujádola mientras se eleva sobre el Cáliz de dentro de la Custodia en su IX diseño. Como marca la contrarreforma, el contenido del Sagrario es el centro hacia el cual todo converge y de donde todo irradia.
Esta subordinación arquitectónica al Sagrario y a su sagrado contenido –allí vive Dios– ya había sido ya remarcado por el padre Sigüenza: «la principal y la primera [devoción], como de razón lo ha de ser, era el Santísimo Sacramento, herencia piísima de la Casa de Austria». El tabernáculo era «el último fin para el que se hizo toda esta casa, templo y retablo y cuanto aquí se ve» [306].
[305] Este sentido escenográfico se subraya con la inclusión de sólo dos perspectivas en los mismos: la aérea y la vista del presbiterio. J. de Herrera, Sumario. Las detalladas estampas estaban grabadas por Pieter Perret (Amberes 1555 - Madrid 1639) sobre dibujos originales de Juan de Herrera.
[306] J. de Sigüenza, Descripción, IV.XIV, pág. 478.
[306] J. de Sigüenza, Descripción, IV.XIV, pág. 478.
13.4. Educación erasmista y modelos bíblicos de unificación político-religiosa
13.4. Educación erasmista y modelos bíblicos de unificación político-religiosa
Ya he señalado en el primer capítulo la importancia que tuvieron las ideas de Erasmo de Róterdam en la educación del príncipe. El investigador José Luis Gonzalo señaló que el proceso lo inició Alfonso de Valdés en 1528, se reforzó a partir de 1541 con la contratación de los primeros preceptores del príncipe, Juan Calvete de Estrella, Juan Ginés de Sepúlveda, Honorato Juan y Francisco de Vargas, y culminó a partir de 1545 [307].
Este proceso de «erasmización» del heredero de Carlos V finalizó abruptamente con la muerte del Emperador, el principal valedor del sabio neerlandés, y con los cambios acecidos en Europa a partir de 1559 [308].
Las tensiones entre católicos y protestantes provocaron un clima general de sospecha hacia las corrientes intelectuales y religiosas que apoyaban cualquier tipo de reforma de la Iglesia y de la vida espiritual. Erasmo insistió demasiado en la necesidad de una experiencia religiosa interior, a la vez que reclamaba pureza al clero.
El erasmismo como corriente ideológica del humanismo europeo se caracterizó por un modelo de educación donde la moralización a través de «espejos» de virtudes tenía una importancia capital, lo que llevaba a la propuesta de personajes de alto valor moral tanto provenientes del mundo clásico grecorromano como del mundo bíblico, una peculiaridad de este singular humanismo nórdico [309]. Hemos visto decenas de ejemplos en páginas anteriores y Salomón es una constante en todos ellos: un rey sabio que, sin embargo, tenía consejeros.
[307] J. L. Gonzalo, Erasmismo.
[308] M. Bataillon, Erasmo y España, págs. 699 y ss.
[309] Debo destacar los del propio Erasmo (Educación del príncipe cristiano, Dedicado al ilustrísimo príncipe Don Carlos, nieto del Invictísimo César Maximiliano, Lovaina, 1516), Fray Antonio de Guevara (Relox de Príncipes, Valladolid, 1529), Francisco de Monzón (Espejo del príncipe christiano, Lisboa, 1554), Felipe de la Torre (Institucion de un rey christiano [...] Dirigida A la S.C.R. Magestad d'el Rey Don Felipe, Martín Nuncio, Amberes, 1556) y Fadrique Furió Ceriol (El Concejo y Consejeros del Príncipe, Vda. de Martín Nuncio, Amberes, 1559).
[308] M. Bataillon, Erasmo y España, págs. 699 y ss.
[309] Debo destacar los del propio Erasmo (Educación del príncipe cristiano, Dedicado al ilustrísimo príncipe Don Carlos, nieto del Invictísimo César Maximiliano, Lovaina, 1516), Fray Antonio de Guevara (Relox de Príncipes, Valladolid, 1529), Francisco de Monzón (Espejo del príncipe christiano, Lisboa, 1554), Felipe de la Torre (Institucion de un rey christiano [...] Dirigida A la S.C.R. Magestad d'el Rey Don Felipe, Martín Nuncio, Amberes, 1556) y Fadrique Furió Ceriol (El Concejo y Consejeros del Príncipe, Vda. de Martín Nuncio, Amberes, 1559).
Desiderius Erasmus van Rotterdam (1466-1536)
Alfonso de Valdés (1490-1532), secretario de cartas latinas de Carlos V
Portada de El felicissimo viaje, de Juan Calvete de Estrella (Amberes, 1552)
«Felipe II actuó de forma parecida a Salomón: El Escorial ejemplificaría en su idea y traza la visión erasmista y noreuropea de una Iglesia unida y restaurada en Trento tras el cisma Luterano, situándose –como en Judá– en el centro de sus reinos españoles.»
«Felipe II actuó de forma parecida a Salomón: El Escorial ejemplificaría en su idea y traza la visión erasmista y noreuropea de una Iglesia unida y restaurada en Trento tras el cisma Luterano, situándose –como en Judá– en el centro de sus reinos españoles.»
Hemos visto que el principal logro de David y Salomón no fue sólo hacer respetar su pequeño reino frente a los potentes países de su entorno, sino basar en la unidad espiritual la unidad política de Israel y Judá.
David tomó la hábil decisión de situar el Arca de la Alianza en un Templo estable en las afueras de la capital de Judá, Jerusalén, con las mismas proporciones que el Tabernáculo móvil donde las tribus israelitas del norte adoraban a Yahvé hasta entonces. Esta ciudad, que hasta entonces no tenía demasiada importancia, estaba en el centro geográfico del reino unificado.
En ese momento –aunque no posteriormente– Felipe II actuó de forma parecida al sabio Salomón, aunque con desigual fortuna. El Escorial ejemplificaría en su idea y traza la visión erasmista y noreuropea de una Iglesia unida y restaurada tras el cisma de la Reforma Luterana, situándose –como en Judá– en el centro de sus reinos españoles, e imponiendo la liturgia moderna promulgada por Trento, totalmente revolucionaria para su época [310]
Investigadores como Kamen han destacado el inicial carácter dialogante del joven Felipe con los príncipes alemanes en 1550 y el escaso conservadurismo de Felipe hacia el culto religioso tradicional, así como su interés en imponer las nuevas liturgias salidas en Trento en 1563, pese a la oposición de gran parte de la iglesia española e incluso de los propios monjes del monasterio. Su decidido apoyo a una nueva Biblia Políglota desde 1566 es una de las principales pruebas de ello [311].
[310] C. von der Osten, Estudio iconológico, pág. 121. Osten-Sacken señaló cómo «Salomón suprimió todos los santuarios y lugares para el culto y concentró el culto de Yahvé en el Templo de Jerusalén bajo la más estricta observancia de los preceptos litúrgicos». Como templo real el Templo Salomónico era el único centro de culto de todo Israel ya que albergaba el Arca de la Alianza. Con la construcción del Templo, Salomón unió religiosa y políticamente las tribus de Israel y Judá.
[311] H. Kamen, Enigma, págs. 32, 257-263 y 275.
[311] H. Kamen, Enigma, págs. 32, 257-263 y 275.
13.5. La polémica por las fuentes a finales del siglo XVI
13.5. La polémica por las fuentes a finales del siglo XVI
El Escorial debió ser también la causa más o menos tácita que originó la polémica surgida a finales del XVI entre los que preferían fuentes bíblicas o judías para completar la descripción del Templo de Salomón. La historia de las reconstrucciones del Templo se debate desde entonces entre el rectángulo y el cuadrado, entre los seguidores de Arias Montano y Villalpando [312], enfrentados en dos bandos irreconciliables.
Desde luego es innegable que ambos tratados tienen algún tipo de relación con El Escorial, que de alguna forma se escribieron inspirados en el entorno de «salomonismo» en el que se fraguó el proyecto de El Escorial durante el reinado de Felipe II, pese a ser posteriores a la ideación del Monasterio.
Arias Montano, como hombre de total confianza del rey, fue el encargado de crear y velar por la Biblioteca Real que se constituyó en el Monasterio. Villalpando, a su vez, se declaraba alumno de Juan de Herrera, y a través suyo consiguió el apoyo de Felipe II para la impresión de su obra [313].
Tanto Montano, como su discípulo el padre Sigüenza, defendieron contra Villalpando la continuidad histórica de los dos Templos, el que construyó Salomón y el que conoció Jesús [314]. Apoyándose en Josefo y los comentarios rabínicos, negaban que el imaginario Templo de Ezequiel, que ni siquiera cabía en el monte, fuera otra cosa que un proyecto ideal, un modelo irreal de un edificio suntuoso.
Sin embargo, y ante el origen divino de la visión de Ezequiel, Villalpando propuso que su descripción debía servir para completar las medidas del Templo de Salomón, ya que no parecía lógico que Dios hubiera ideado dos proyectos distintos para un mismo edificio, que debió ser perfecto [315].
Como hemos visto anteriormente, los dos templos tenían muchas semejanzas, pero importantes diferencias. Aunque resultaría farragoso extenderme sobre las controversias entre los dos bandos, en las que intervinieron la Inquisición, el rey y el mismo papado, bastará señalar que Villalpando atacaba ferozmente los libros de Josefo. El jesuita llegaba incluso a negar la existencia histórica del Templo de Herodes [316].
[312] B. Arias Montano, Antiqvitatvm. Se trata de la recopilación de las partes relacionadas con el Templo y las demás construcciones bíblicas de la Biblia Políglota (1569-72), publicado ante la inminente publicación de J. B. Villalpando (Explanationes), y como contrapunto a la misma.
[313] J. A. Ramírez¸ «Mecenazgo», en Dios Arquitecto, págs. 227-238. Felipe II adelantó para la impresión del libro 10.000 escudos, que recuperó con la venta de los ejemplares. El texto de Villalpando sobre Herrera dice que fue «architecto mayor en otro tiempo de Felipe II, el rey católico, y maestro mío» (Explanationes, II.II.1, pág. 129).
[314] A. Martínez Ripoll, «Controversia».
[315] Así, critica a aquellos que «confiados en las palabras falaces de los rabinos, intentan minimizar todo lo que las sagradas Escrituras sobre el Templo de Salomón, lo que consiguen con esto es apoyar a los hebreos, que maximalizan el Templo de Herodes, con el que quizá todavía están soñando» (J. B. Villalpando, Explanationes, II.III.XLIII, pág. 188b).
[316] Ibídem, II.V.LXVII, pág. S-488a: «En favor de los judíos y obviamente contra nosotros, se levanta la opinión que defiende el Templo de Herodes. Si en el mismo Templo que estaban construyendo no se cumplen las palabras del versículo del Profeta, sino que se verifican en ese otro templo que debe construir Herodes, de igual modo que han transferido la profecía del Templo de Zorobabel al templo de Herodes, los judíos podrían transferirla a otro Templo distinto, que debía construirse mejor aún, puesto que ese futuro templo será "la última casa"». El jesuita negaba credibilidad histórica a Josefo y al Templo que describía: «Antes de Josefo nadie menciona a este Templo, y ni siquiera se encuentra una referencia en el Evangelio» (p. S-488a).
Este problema no existió hasta la Contrarreforma, ya que antes se intentaba completar el Templo de Salomón indistintamente con elementos de los otros templos y hasta mediados del XVI se unificaba su representación. En la Biblia de Nicolás de Lira, del siglo XIV, la forma rectangular del conjunto no impide que su texto diga que sus cuatro paredes tenían 500 codos.
Pero, en el Renacimiento, la principal causa de polémica entre los tres templos fue la ortodoxia de sus fuentes. Josefo tuvo gran importancia para los cristianos ya que sus libros probaban la existencia histórica de Jesús. A partir de Trento, que coincidió con el comienzo de las obras en El Escorial, toda fuente judía se consideró sospechosa a priori, por lo que sólo se admitía la Vulgata, la versión latina de la Biblia [317].
La Contrarreforma toma partido por la minuciosa grandiosidad del cuadrado de Villalpando, dejando para los protestantes y judíos, el desarrollo del Templo que conoció Jesucristo. Sin embargo, la de Villalpando es probablemente la reconstrucción menos fiel de los numerosos estudios sobre el Templo de Jerusalén.
En el Barroco la polémica perdería parte de su fuerza. El del padre Caramuel es probablemente el último estudio singular que relacionaba El Escorial con el Templo de Herodes [318]. La inequívoca forma rectangular de su reconstrucción del Templo lo adscribe al bando de Arias Montano, aunque le resultara difícil sustraerse a la potente imagen cuadrada y a la base de Villalpando.
El uso de simbologías de tradición judeo‑oriental chocaría con las recomendaciones de Trento de no confundir al pueblo con imágenes de falsos dogmas, por lo que el «salomonismo» nunca se impuso como la idea oficial de El Escorial. El mismo rey potenció la ortodoxa «parrilla» sobre unas ideas que pudieran parecer «judaizantes», o al menos no muy instructivas, a los poderes religiosos.
[317] El Padre Sigüenza (Descripción, IV.XXI, pág. 603), como buen discípulo de Arias Montano, apoya sin embargo la consulta del original hebreo: «[...] mirando no solo lo que suena nuestra traducción Vulgata, que dejado aparte, ninguna mejor, es la auténtica, sino también la fuerza del original hebreo, que es el más germano y fino comentario».
[318] J. de Caramuel, Arquitectura recta y oblicua.
[318] J. de Caramuel, Arquitectura recta y oblicua.
«El uso de simbologías de tradición judeo‑oriental chocaría con las recomendaciones de Trento, por lo que el mismo rey acabó potenciando la ortodoxa parrilla sobre el salomonismo de El Escorial.»
«El uso de simbologías de tradición judeo‑oriental chocaría con las recomendaciones de Trento, por lo que el mismo rey acabó potenciando la ortodoxa parrilla sobre el salomonismo de El Escorial.»
Las fuertes controversias de Villalpando con su socio el padre Prado, y posteriormente con Arias Montano prueban también la importancia de este aspecto del debate. Y así debe entenderse el interés de Felipe II en «exhibir» las diferencias entre el Templo de Villalpando y el Monasterio [319], y las críticas de Sigüenza a los que tratan de comparar el Templo de Salomón con El Escorial [320].
En el resto del manuscrito original de la crónica de Sigüenza, que merecería un estudio aparte, hay apenas diez líneas tachadas, mientras en el capítulo dedicado a la comparación de El Escorial con el Templo, ascienden a 44 líneas y una nota completa, sin contar las numerosas interpolaciones. El jerónimo reescribió prácticamente la mitad de este capítulo. Desaparecieron asimismo todas las referencias en hebreo y dos críticas directas a Villalpando, al que nunca cita por su nombre en la versión definitiva.
[319] J. A. Ramírez (Dios Arquitecto, págs. 28 y ss.) establece un cuidadoso estudio de la representación formal del libro de Villalpando y las estampas de Herrera, concluyendo con un intencionado parecido formal en cuanto a su representación gráfica, sobre todo «teniendo en cuenta que la primera idea no era publicar los tres inmensos volúmenes, sino un sencillo opúsculo literario que daría breves explicaciones a las excelentes láminas del templo»: «al exhibir las diferencias entre los dos edificios (algo mucho más palpable al emplear para ambos el mismo sistema de representación) se acentuara la "prudencia" de Felipe II».
[320] J. de Sigüenza, Descripción, Discurso XXII: «La comparación y conferencia de este templo y casa con otros edificios famosos, principalmente con el Templo de Salomón». H. Kamen (Enigma, pág. 121), al parecer desconocedor de este capítulo, afirma erróneamente que Sigüenza no comparaba El Escorial con el Templo: «En su historia del monasterio, Sigüenza, que escribió después del año 1600, hacía una referencia al "Templo de Ierusalem", pero establecía un paralelismo explícito con el Concilio de Trento, no con el Escorial».
[320] J. de Sigüenza, Descripción, Discurso XXII: «La comparación y conferencia de este templo y casa con otros edificios famosos, principalmente con el Templo de Salomón». H. Kamen (Enigma, pág. 121), al parecer desconocedor de este capítulo, afirma erróneamente que Sigüenza no comparaba El Escorial con el Templo: «En su historia del monasterio, Sigüenza, que escribió después del año 1600, hacía una referencia al "Templo de Ierusalem", pero establecía un paralelismo explícito con el Concilio de Trento, no con el Escorial».
Correcciones y añadidos en el Discurso XXII: «La comparación y conferencia de este templo y casa con otros edificios famosos, principalmente con el Templo de Salomón». Manuscrito original de fray José de Sigüenza (Real Biblioteca del Monasterio de El Escorial, &.II.22). El resto del texto está redactado con una pulcritud impresionante, sin apenas tachaduras.
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