14. ¿Magia o exégesis bíblica?
¿Por qué se sigue manteniendo que la innegable admiración de Felipe II por el sabio y justo rey bíblico Salomón pueda tener algo de heterodoxia, e incluso de ocultismo o herejía? Negar que la traza de El Escorial tomó como modelo el Templo de Jerusalén, es negar una evidencia arquitectónica tan contrastada, como lo sería negar que los chapiteles de pizarra escurialenses son de estilo flamenco, argumentando que no podía haber influencias flamencas en un rey al que algunos dibujan como profundamente español y antineerlandés.
En este mundo moderno donde El Código da Vinci es el libro más vendido en Carrefour, los rosacruces anuncian en el periódico elegantes ciclos de conferencias y cualquier inconsciente puede abrir un santuario gnóstico-ortodoxo e inscribirlo en el registro de la propiedad intelectual, parece que hablar de un interés en el Templo de Jerusalén lleva a posicionarse del lado de los que especulan con intenciones mágicas y esotéricas en la construcción de El Escorial.
Son el tipo de posturas simplistas y perezosas que ven en pensamientos como el de Arias Montano atractivas conspiraciones templario-masónicas, o, desde el bando contrario, se sienten en la obligación de negar ciegamente cualquier referencia a ese mundo. Algo así como «esas inexistentes corrientes no tuvieron ninguna importancia, pero, aunque hubieran existido, está claro que El Escorial no pertenecía a ellas». Pero no aportan ni una sola prueba que acredite que a Felipe II le molestara que compararan a El Escorial con un Templo que suponen identificado con la magia [321].
Aunque siento que me repito demasiado, voy a intentar aclarar mejor mi postura sobre este asunto. A pesar de no haber aparecido aún pruebas documentales concluyentes del mismo Felipe II o de Juan Bautista de Toledo, hemos visto que del análisis de las medidas y el esquema arquitectónico de El Escorial se puede concluir que la parte del convento escurialense intentó reproducir el Templo de Jerusalén según lo describió Flavio Josefo en el siglo I d.C.
En mi opinión, Felipe II sentía verdadera admiración por el rey Salomón, por sus virtudes de rey sabio y prudente en el gobierno, y por ser el constructor de la primera morada de Dios. Una persona pía, devota y dado al culto de Dios como indudablemente era Felipe II debía ver el Templo de Jerusalén como una prueba de la presencia real de Dios en las iglesias a través de la Eucaristía, asunto tan importante en Trento.
Así, desde un mínimo conocimiento del personaje, buscar heterodoxias en la fervorosa actitud de Felipe II o en las dificultades que encontraban los humanistas en redimir el paganismo de la Antigüedad me causa la misma sonrisa que el leer barbaridades del tipo «Felipe II y su círculo de magos habían atesorado suficientes reliquias en El Escorial como para hacer un centro telúrico de energías y geometrías místicas con el que construirían un «axis mundi» entre la Divinidad y los Infiernos» [322].
Especialmente tras la colocación de las estatuas de Salomón y David se multiplicaron los panegíricos salomónicos sobre Felipe II y El Escorial: desde los sermones en los púlpitos, hasta Góngora o Lope [323].
Simultáneamente, desde los mismos círculos antijudíos que habían llevado a fray Luis de León a la cárcel, se puso en duda la heterodoxia de estos paralelismos. No se buscaban magos u ocultistas, sólo sospechosos de aprovechar el asunto salomónico para defender asuntos judaizantes.
¿Porqué tantos historiadores modernos no quieren ni oír hablar del Templo de Salomón? Para mí los motivos son claros: al defender las influencias del Templo de Jerusalén en El Escorial se corre el peligro de ser tachado de escritor esotérico y poco serio. Pero ¿cómo ha surgido ese miedo?
[322] La frase es inventada, pero por desgracia podría no serlo. He leído cosas parecidas en algunos sitios.
[323] Es famoso el soneto de Góngora De San Lorenzo el Real del Escorial (ca. 1589): «Perdone el tiempo, lisonjee la Parca / la beldad desta Octava Maravilla / los años deste Salomón Segundo». También Lope de Vega en El amigo hasta la muerte (ca. 1610, acto III.XXV) loaba así a Felipe II: «Tengo a dicha haber entrado / Hoy Su Majestad aqui; / Que lo que me habeis contado. / Ha de remediarse ansi; / Porque el juicio profundo / De un pleito que en confusion / Vence a cuantos tiene el mundo, / Como nuevo Salomon, / Juzgue Felipe Segundo» (Comedias escogidas, pág. 346). Lope incluso dedicó una obra de teatro completa a describir de forma erudita el Templo de Salomón y El Escorial, en comparación con otros grandes edificios de la Antigüedad (los templos de Diana Efesia, Juno, Júpiter y los palacios de Ciro, Alejandro y Nerón), loando a Felipe III como un tercer Salomón (Lope de Vega, De la octava maravilla, 1618, Madrid; ed. mod. Emilio Cotarelo en Obras de Lope de Vega, VIII. Obras dramáticas, Madrid, RAE, 1930, pp. 246-285).
14.1. René Taylor: ¿magia? y arquitectura
Empezaré por aclarar la supuesta influencia de René Taylor [324] en mi teoría Salomónica: rotundamente, ninguna [325]. Como arquitecto, nunca vi demasiado sentido a las tesis de este autor para comprender mejor la arquitectura de El Escorial, y como lector –y siento ser tan duro en esta apreciación– no me pareció leer un texto de Historia de la Arquitectura, sino un artículo más novedoso de lo normal de una revista esotérica de esas que pueblan los quioscos patrios [326].
[325] H. Kamen, Enigma, pág. 130: «En un trabajo reciente, un autor español, influido por las conclusiones del doctor Taylor […] con un planteamiento respaldado por referencias eruditas, que, analizadas con detenimiento, se revelan enteramente basadas en premisas de origen dudoso y en la mera especulación […]».
[326] Lo curioso es que en su primer trabajo sobre el tema escrito veinticuatro años antes (R. Taylor, Villalpando y sus ideas estéticas, pág. 473) sus conclusiones eran totalmente opuestas y, creo yo, mucho más acertadas: «Es dudoso que ningún otro libro de erudición en lengua española adquiriese tan gran renombre. Desgraciadamente, a fines del siglo XVIII comenzó a perder crédito. Las razones son patentes. De un lado, con el desarrollo de la masonería todo el tema del templo de Salomón fue adquiriendo una serie de significados seudo-místícos y esotéricos muy distintos del intelectualismo que había animado a Villalpando. No vamos a penetrar por ahora en este laberinto». Este primer artículo, por desgracia mucho menos conocido y citado, sí que es un gran trabajo de erudición y de citas y reflexiones novedosas.
«Empezaré por aclarar la supuesta influencia de René Taylor en mi Teoría Salomónica: ninguna.»
Este autor tuvo como principal virtud iniciar la aplicación del método iconológico de Panofsky en El Escorial, que tan buen resultado ha dado en otras obras del Renacimiento. Sin embargo, en mi opinión, fue Cornelia Osten-Sacken la que aplicó dicho método de forma más rigurosa y científica, alcanzando conclusiones más realistas, y desde luego con menos polémicas gratuitas [327].
La España de primeros de los setenta vio en este ensayo, con razón, un atentado contra la ortodoxa imagen religiosa de Felipe II, un texto que empañaba también la figura de Juan de Herrera y una continuación de la leyenda negra.
En paralelo, también fue tomado como coartada intelectual por crédulos ingenuos que buscaban modernas y alternativas aproximaciones a un monumento tan ensalzado por la dictadura franquista. Con el paso de los años me sigue sorprendiendo leer en textos de grandes historiadores y arquitectos de renombre la aceptación de ese Escorial mágico.
Taylor intentó demostrar que en esta época existió la «arquitectura mágica», asociada al uso de formas geométricas puras –el círculo, el triángulo equilátero, el cuadrado y el cubo– que dan a la obra artística una relación divina. En los frescos de la biblioteca y del coro y en la planta del edificio perviven, según Taylor, significados ocultos que sólo podían descifrarse entendiendo la construcción del edificio como «producto de una operación mágica».
Para el doctor Taylor, Juan de Herrera era un hombre versado en matemáticas, arquitectura, astronomía, coleccionista de piedras talismánicas, experto lulista y poseedor de una biblioteca en la que sobresalían obras de escritores herméticos, alquímicos y cabalísticos.
Con este curriculum, Herrera podía considerarse un «mago», de acuerdo con un pensamiento mágico vinculado al hermetismo, la astrología y la alquimia [328]. Para ello cita el contenido de algunas de sus cartas, los títulos y la orientación esotérica de muchos de los libros de su biblioteca personal [329].
[327] Para C. von der Osten (Estudio iconológico, págs. 122-123) «los puntos de apoyo que permitieron a los contemporáneos ver al rey español efectivamente como un nuevo Salomón podrían ser los siguientes»: el mecenazgo de Felipe II, la pasión del rey por la construcción, que supera con creces a la de su padre, la ampliación de su reino colonial a su mayor extensión, la lucha por la pureza de la fe y la imposición de una liturgia única, la ciudad de Salomón se encontraba fuera y por encima de Jerusalén, aislada del entorno, el conjunto estaba divido en tres partes (atrios, palacio real y templo), el Templo Salomónico era una «capilla del palacio» de Salomón, el Templo era centro de culto de todo Israel, y los enterramientos de los reyes judíos se encontraban muy cerca del Templo, en las construcciones del palacio.
[328] R. Taylor (Arquitectura y magia, pág. 47), en uno de sus párrafos más desafortunados, insinúa que el autor de las trazas de El Escorial no fue Juan Bautista, que de cualquier forma también sería aficionado al ocultismo desde sus años en Nápoles, «uno de los principales centros de magia en Europa». Herrera habría tomado parte del proyecto desde el principio, y su «interés manifiesto» por el ocultismo «lleva a pensar que El Escorial posiblemente sea un edificio hermético». Para Taylor, el interés de Herrera por los talismanes, augurios, la cuadratura del círculo y los tesoros escondidos son «claras pruebas» de su hermetismo (ver ibídem, pág. 28).
[329] Ibídem, págs. 31-36. Si bien en su primera versión (ed. 1967, p. 11) insinuaba «la duda de si la arquitectura era en realidad su principal afición» o una «tapadera perfecta», en el texto corregido (ed. 1992, p. 21) suaviza esta idea: «Aunque no es de dudar que fuera su principal actividad, ¿no es posible que estuviera involucrado en otras de un cariz distinto? ¿Sería ésta la única razón por la que Felipe II le nombró su aposentador?».
Taylor considera altamente probable que Felipe II conociera y apoyara las actividades de Juan de Herrera, ya que «dado el carácter introvertido del rey, no extraña en absoluto que sintiera tanto interés por la astrología, la alquimia y otras ciencias ocultas.
En realidad, todos los potentados de la época coincidan en estas aficiones y no hay razón para creer que Felipe II constituyera una excepción» [330]. Pese a tan rotunda afirmación, actualmente se acepta que Felipe II nunca tuvo demasiado interés en la astrología o la alquimia [331].
Las interpretaciones sobre los frescos de la Basílica y la biblioteca son en general muy sesgadas y las explicaciones más simples se sustituyen por una idea demasiado exagerada de hasta donde abarcaba la magia en el Renacimiento. Empezando por el famoso cubo de la bóveda que cubre el coro alto, obra de Luca Cambiaso, en el que ve extrañas geometrías herméticas y radicales interpretaciones de las ideas del filósofo mallorquín Ramon Llul [332]:
«Desarrollando conceptos corrientes en aquella época, Piero Valeriano en su Hieroglyphica dotó al cubo de un sentido hermético. Para él, además de ser uno de los cinco sólidos regulares y símbolo del elemento tierra, el cubo es un jeroglífico del SUPREMUM NUMEN. Como esta figura es el resultado de una triple operación, su presencia al pie de la Trinidad no estaría fuera de lugar. Sin embargo, hay que considerar todavía otra fuente más. Se trata de un manuscrito sobre el cubo del que se conservan dos copias en la biblioteca de El Escorial. Se lo conoce generalmente bajo el nombre de Discurso de la Figura Cúbica, según los principios y opiniones del Arte de Ramon Llull. Su autor fue nada menos que Juan de Herrera, el arquitecto de Felipe II. No sería aventurado pensar que fuera el cubo luliano de Herrera el que se representa en la bóveda más que cualquier otro.» [333]
[331] G. Parker, Felipe II (2010), págs. 212-218. A lo que de verdad tenía afición el rey era a sus devociones privadas, a la veneración de las reliquias, la oración, las misas, los sermones, el recogimiento y en general al culto divino. Donde algunos han visto «coqueteos» con la alquimia sólo son miradas puntuales del que quiere reforzar sus creencias contra de las supersticiones con el fracaso de los charlatanes.
[332] Seguidor, como buen franciscano, del pensamiento de San Buenaventura y Roger Bacon, Llull introdujo una gran innovación al incluir en la filosofía y la teología de su tiempo el pensamiento moral caballeresco. Puede considerarse a Llull un visionario de su época, lo que ha sido aprovechado por los buscadores de lo oculto para atribuirle las anticipaciones más fantasmagóricas. Propuso un interesante método mnemotécnico para disponer las virtudes de Dios en un cubo, y que Taylor mezcló en un tramposo cóctel con el neoplatonismo y el interés por la geometría de algunos teóricos renacentistas como Luca Paccioli o el mismo Leonardo, a los que no duda en asignar al bando de los amantes de la magia. Dado que Herrera mostró su interés por Llull eso corroboraba el interés por la magia del arquitecto. Otra vez vemos teorías construidas sobre premisas falsas.
[333] R. Taylor, Arquitectura y magia, pág. 16. Taylor busca magia incluso en los inocentes símbolos zodiacales y planetarios de la planta escurialense grabada por Perret: «Quizá no sean más que señales convencionales utilizadas por el arquitecto para marcar los límites del edificio y darles una clave en su cuaderno de notas explicativas. Por otro lado, es posible que por este medio también quisiera denotar, para beneficio de los que podían "leer" su significado, que la influencia de los astros en el edificio no había sido desestimada».
«Actualmente se acepta que Felipe II nunca tuvo demasiado interés en la astrología o la alquimia.»
Pero ¿ese cubo no podría ser sencillamente la Jerusalén Celestial, que también era cúbica? Por desgracia muchos iconólogos buscan interpretaciones de las obras artísticas en la magia, y no en la religión o la mitología como recomendaba Panowski.
San Juan describe en el Apocalipsis como Dios descendería a la Tierra junto a su hijo Jesucristo dentro de una Jerusalén cúbica que no tenía más Templo que Dios y Jesús, como en el fresco escurialense:
«Tenía un muro grande y alto y doce puertas [...] El muro de la ciudad tenía doce hiladas [...] El que hablaba conmigo tenía una medida, una caña de oro, para medir la ciudad, sus puertas y su muro. La ciudad estaba asentada sobre una base cuadrangular, y su longitud era tanta como su anchura. Midió con la caña la ciudad y tenía doce mil estadios, siendo igual su longitud, su latitud y su altura. Midió su muro, que tenía ciento cuarenta y cuatro codos, medida humana que era la del ángel. Pero templo no ví en ella, pues el Señor, Dios Todopoderoso, con el Cordero era su templo» (Ap 21:12-22).
En cuanto a las semejanzas arquitectónicas, para Taylor existirían semejanzas formales entre ambos monumentos, como la planta ortogonal y la posición de la iglesia dentro del conjunto. [334] Todo esto se ve apoyado por la presencia en la fachada de los Reyes de Judá y las afirmaciones del padre Siguenza, que se refiere a El Escorial como «el otro Templo de Salomón». [335]
Es en este mundo de las geometrías arquitectónicas donde vemos al Taylor más superficial: vincula la simbología de El Escorial a la presencia en planta de las tres formas geométricas regulares: el cuadrado, el circulo y el triángulo equilátero (aunque en rigor el triángulo del fresco de Euclides de la Biblioteca no puede ser equilátero, ya que está inscrito en un cuadrado, y por lo tanto si la base es la unidad, los otros dos lados medirían √(1²+½²)=1,118).
El cuadrado determina la forma de los patios, y la forma general de la planta, el círculo circunscribiría a toda la estructura y el vértice del triángulo equilátero construido sobre la fachada señalaría la parte más sagrada de la iglesia, es decir, el Sagrario [336]. En mi opinión, precisamente, el que la planta sea un rectángulo tan claro en vez de un cuadrado echa por tierra esta conclusión; no me cabe la menor duda de que, de tener esas intenciones geométricas puras, El Escorial hubiera sido cuadrado, y no rectangular.
Es fácil comprobar que esta figura no es de ninguna manera generativa: ¿dos esquinas de una fachada con el interior de la pared del retablo mayor? Podría valer igual que el vértice del triángulo cayera en la cama de Felipe II o en la celda del prior. ¿No debería de haber otro mango de parrilla en la base del rectángulo para alcanzar el círculo? Sinceramente, he visto en trabajos de estudiantes de arquitectura trazados mucho más ingeniosos [337].
[335] Ibídem, pág. 48. Pero Felipe II no fue el único que se le ocurrió esta idea, ya que entre los papas renacentistas «el más conocido y visionario de ellos, Julio II (1503-1513), concibió la nueva Basílica de San Pedro y las construcciones que emprendió dentro del Vaticano, proyectadas por Donato Bramante, como la recreación del complejo edificio del Templo de Jerusalén» (ibídem, pág. 49). ¿De repente también el Vaticano es el Templo de Salomón? Éste es el principal problema de Taylor: afirmaciones rotundas, creíbles en una primera lectura, pero sin pruebas documentales o empíricas que las corroboren.
[336] Ibídem, pág. 88.
[337] El mismo esquema en la pág. 92 se dibuja con evidentes problemas de falta de simetría y acuerdo entre los puntos principales: las esquinas de la estrella no coinciden por muy poco con la línea de las fachadas, la puerta sur de la fachada oeste sí coincide, pero no la puerta norte, cuyo eje ya no corta simétricamente el colegio, y además casi toda la estrella queda fuera del edificio.
«He visto en trabajos de estudiantes de arquitectura trazados mucho más ingeniosos. La relación entre el triángulo y el círculo es rebuscada y gratuita, sin relación con el rectángulo general, ni con el templo, ni con ninguno de los elementos formalizadores del diseño.»
Y es que no hay nada en ese esquema que me haga pensar que el arquitecto proyectó El Escorial usando esos trazados geométricos para definir sus medidas o proporciones. Como puede verse en la imagen de la derecha, despojada del resto de la planta, la relación entre el triángulo y el círculo es rebuscada y gratuita, sin relación con el rectángulo general, ni con el templo, ni con ninguno de los elementos formalizadores del diseño.
Creo que no es más que uno de esos dibujos divertidos e imposibles basados en la moda de los trazados reguladores abierta por Le Corbusier, pero que se han buscado hasta la extenuación en las pirámides egipcias e incluso en la Gioconda. Y que encima algunos han usado para tratar de «demostrar» una continuidad histórica entre las logias ocultistas de constructores egipcios, los templarios y el viejo Da Vinci. Una broma, vaya.
14.2. ¿Hay claves y códigos «secretos» en El Escorial? Me temo que no
Muchos estudiosos modernos además de Taylor han investigado sobre algo tan aparentemente sencillo como las proporciones rectangulares de El Escorial. Sinceramente, ninguna me parece acertada, ya que no entran en el proceso proyectivo de la planta. No la miran con ojos de arquitecto, sino de solucionador de crucigramas [338].
La única y notable excepción es la de Javier Ortega, que más que trazados, buscó medidas modulares acumulativas en la disposición de las partes de la planta del edificio, como en la modulación de una columna vitruviana. Y además lo hizo midiendo personalmente el edificio con cinta métrica para compararlo con los planos y dibujos existentes, muchos de ellos acotados por los mismos arquitectos [339].
La idea del profesor Ortega es acertada y muy valiosa, pero insuficiente para explicar la «idea» de El Escorial. El descubrimiento de módulos en las medidas del monasterio sólo prueba la utilización del lenguaje clásico y el uso de herramientas de control numérico en el proyecto y en la puesta en obra, pero no nos aporta luz al motivo de la concepción última del edificio.
«Javier Ortega buscó medidas modulares acumulativas en la disposición de las partes de la planta del edificio, como en la modulación de una columna vitruviana. probó la utilización del lenguaje clásico y el uso de herramientas de control numérico, pero sin aportaR luz al «porqué» de la concepción del edificio.»
El resto de los investigadores suelen basar sus propuestas en medidas tomadas sobre los planos, trazados de paralelas, bisectrices, diagonales, círculos, etc., dibujados sin mucha seriedad. Dichos procedimientos son poco seguros y totalmente expuestos a errores, y nunca se basan en las medidas originales del proyecto ni en pruebas documentales. Está claro que, forzando lo suficiente, una recta o un círculo pasan por cualquier punto que nos propongamos.
Sólo por exponer algunos de estos divertimentos que tanto daño hacen a los verdaderos trazados arquitectónicos, pondré dos ejemplos.
El profesor Esteban explicaba así el trazado de El Escorial en su Manual de iconografía: «1º En el solar se concibió un rectángulo que parte del triángulo pitagórico, así los lados está en razón 4/3 y la diagonal 5» [340]. En realidad, la proporción es de 735/580=1,2672, no de 4/3=1,333. Sin embargo, al menos hay que reconocer a Esteban el correcto análisis formal de la planta de El Escorial, aunque las medidas sean muy incorrectas (por ejemplo, en el doble cuadrado del convento).
Luis Manuel Auberson también se empeñaba en «cuadrar» el rectángulo escurialense con observaciones tan peregrinas como el encuentro de medidas del Monasterio en relación 4/Φ o un imposible 1+1/Φ+1/√5 (= 2'065. ¿No sería mejor 2/1 = 2?). La comprobación más elegante debiera ser la relación de los lados del rectángulo base, que Auberson cifra en 740:580 = 1'275, y por tanto cercana a √Φ=1'272. Ya vimos antes la dificultad de fijar las medidas del monasterio, y además el significado geométrico de √Φ no es relevante y su trazado en un replanteo en obra difícil. [341]
Yo he procurado alejarme de esos esoterismos románticos que pretenden leer el Monasterio como si de un gigantesco jeroglífico se tratara, lo que a veces ha llevado a tratar de enclaustrarlo en rígidos trazados, llevados a veces hasta escalas microscópicas o a imposibles esquemas macrocósmicos [342].
[342] J. A. Ruiz de la Rosa (Traza y simetría, pág. 28) también se muestra escéptico de este tipo de trazados a posteriori: «Cuando los investigadores han explorado este campo, se han dejado llevar por un gran entusiasmo e igual precipitación, lanzándose a deducir trazados reguladores de arquitecturas en cuya génesis no es presumible que tal procedimiento interviniera; han llegado a atribuir a un mismo edificio trazados absolutamente dispares y contradictorios, bien porque una planta o alzado de composición ordenada admite con benevolencia la superposición de composiciones geométricas variadas, bien por haberse basado en dibujos esquemáticos o en levantamientos poco rigurosos; por otra parte muchas de esas deducciones son absurdas desde un punto de vista práctico, construcciones sin utilidad alguna».
«Hay que alejarse de los esoterismos románticos que pretenden leer el Monasterio como si de un gigantesco jeroglífico se tratara. El nombre del rey bíblico Salomón está grabado en grandes letras en la base de su estatua.»
Creo que es más fácil entender mi propuesta, ya que sólo hay que reconocer en el origen del de la parte del convento escurialense las trazas del Templo de Herodes de 300x140 codos, su Santuario cuadrado de 100 codos y su gran patio de los sacerdotes de 100x100 codos sobre los cuatro secundarios en forma de cruz de 20x20 codos, con la escalera en medio. El resto es pura arquitectura, la evolución natural de un proyecto en paralelo a las necesidades del edificio, del cliente y de la obra.
Además, los replanteos en obra, en campo abierto, y con los medios de la época no pueden tener la precisión que algunos buscan en sus trazados. Incluso cuando tú mismo intentas medir el monumento con tus propios medios descubres que es muy difícil decidir por dónde mides: a nivel del suelo, después de las molduras, teniendo en cuenta los diferentes anchos de las pilastras, etc.
Creo que si realmente existieran esas claves ocultas que algunos buscan no podrían encontrarse midiendo el edificio, como muchos ingenuos desconocedores de la realidad de un replanteo creen, sino usando los planos de obra.
Y en cuanto a la simbología y la significación del edificio, hemos visto antes que el conocimiento del Templo por parte de Felipe II era muy completo, y que el rey sentía desde joven una afinidad muy grande con Salomón, tanta que quiso llevarla sin tapujos a la decoración de su edificio en lugares muy señalados.
No hay que buscar «claves ocultas», «códigos mágicos» o alusiones cogidas por los pelos para encontrar esa afinidad de Felipe II con el Rey Sabio: el nombre de Salomón está grabado en grandes letras en la base de su estatua en la puerta de la Basílica, y explícitas pinturas con su figura cubren los puntos más visibles de los techos de la biblioteca, la celda del prior, la iglesia y el dormitorio real [343].
14.3. ¿Orientación a la puesta de Sol en San Lorenzo? O sólo a Jerusalén
Uno de los detalles probablemente peor resueltos del Monasterio es la fachada que se ve llegando desde Madrid. Autores como el padre Caimo en 1767 discrepan de esta orientación, que hace que el edificio le dé la espalda a Madrid, con su testero tristemente ciego, y que empuje de tal modo a la fachada principal de poniente contra la montaña, a sólo un centenar de pasos de ella, que «en el mes de agosto se pierde por ese lado una hora completa de luz» [344].
Para justificar la pequeña inclinación del eje este-oeste del Monasterio se han argumentado varios motivos. El mismo secretario del rey, Hoyo, apuntaba en 1562 que así el ábside y el lado oeste del edificio mirarían directamente hacia Madrid, Aranjuez y Toledo: «y para que muestre mejor costado [...] de Madrid [...] creo que habrá forzosamente de echar el testero de la iglesia y la esquina del Monasterio al viento nordeste» [345].
El padre Sigüenza explica la inclinación del eje para mejorar el soleamiento de las celdas de los monjes: «Quiso [el rey] y parecióle así también al Arquitecto que la casa no mirase tan puntualmente al Mediodía que no tuviese un grado poco más de declinación a Oriente, porque el paño y perfil de Mediodía, donde había de ser la principal habitación de los religiosos y del aposento real, gozase más presto del Sol en invierno, que era lo que más entonces se temía de este sitio» [346].
Pero claro, para los escritores esotéricos un asunto como el de la orientación del edificio no podía dejar de tener causas astrológicas. El mismo René Taylor propuso que la inclinación corresponde a la puesta de Sol del día de San Lorenzo: «el edificio fue orientado con la puesta del Sol, el día 10 de agosto, fiesta de San Lorenzo.
El que el descenso del Sol no pueda observarse porque las montañas lo tapan no hace al caso. Lo que importa es que en la tarde de aquel mismo día de 1557 Felipe II ganó la batalla de San Quintín, acontecimiento que «marcó una de las etapas críticas en el cumplimiento de su destino» [347].
En un solar que era una auténtica tabula rasa parecería extraño que no se tomara la orientación tradicional con el ábside orientado puramente hacia el Este. En mi opinión, esa pequeña inclinación de 16° bien pudo deberse a la intención de «orientarse» literalmente a Tierra Santa, ya que he comprobado un error menor que un grado en su orientación geográfica [348].
[345] I. V. Don Juan, env. 61, núm. 11; cfr. C. von der Osten, Estudio iconológico¸ pág. 22.
[346] J. de Sigüenza, Historia, III.I, pág. 44. El padre Vicuña, que vivió muchos años en el Monasterio, corregía al fraile, ya que al estar la fachada sur inclinada a Poniente no goza «más presto del Sol» sino que la ilumina casi una hora más tarde. El agustino creía que el motivo de esta orientación fue más práctico: «Primero, por dar a los aposentos reales mejor vista hacia la Herrería y las Machotas; en segundo lugar, por resguardar mejor las habitaciones del Mediodía de los vientos violentos del norte con el mismo cuerpo del edificio» (C. Vicuña, «Juan Bautista de Toledo», pág. 146).
[347] R. Taylor, «Arquitectura y magia», pág. 101. El ángulo es de 16° (ibídem, nota 249, cifr. El Escorial 1563-1963, t. II, p. 109). Hace años quise comprobar esta afirmación en el mismo Escorial: el 10 de agosto de 1993 a las 20:17, desde el suelo de la puerta principal del Monasterio, el Sol se puso sobre el monte Abantos más o menos paralelo a la fachada sur, pese a que hemos visto que Taylor afirmaba que la altura el monte rompía el efecto, aunque esto ¡no hacía al caso! Es difícil, por tanto, poder darle la razón, ya que además no parece tener en cuenta el efecto que supuso la actualización del Calendario Gregoriano en 1582, del 4 al 15 octubre.
[348] Las coordenadas de las localidades son El Escorial 40°33'N, 4°12'O y Jerusalén 31°45'N, 34°30'E, por lo que el ángulo entre El Escorial y Jerusalén sería, tomando la fórmula clásica del rumbo de navegación:tg R = (cos(Lat.med)x(lg2-lg1))/(lat2-lat1) = cos15x38,7/8,8 = 3,5510,de donde R = arc tg 3'5510 = 74,2724°, es decir 15°43'39",es decir, una diferencia de alineación de algo menos de un cuarto de grado con los 16°.
Lejos de las difíciles interpretaciones astrológicas que quieren ver algunos [349], Felipe II quiso también que sus tumbas siguiesen esa misma orientación, aunque esta idea no fuese seguida o entendida en el Panteón del siglo XVII por su nieto Felipe IV, donde cada tumba sigue la diferente orientación de los ocho lados del octógono [350].
Al menos podemos estar totalmente seguros de que esta buscada orientación no pudo deberse a un error de replanteo [351]. Yo creo que está más acorde con la intencionalidad bíblica que se estaba dotando al edificio y con la verdadera etimología de «orientar» la iglesia a Oriente, a Tierra Santa. También pudo influir la intención de alejarse del culto de adoración pagana al Sol, tradición que fue cristianizada como tantas otras por Constantino [352].
[350] Ver J. R. de la Cuadra, «Idea original».
[351] He señalado antes que el secretario del rey, Pedro de Hoyo, estuvo muy interesado en la disposición de las líneas de estacas y «puso mucho de su parte en ello» (Arch. del Inst. de Valencia de Don Juan; caj. 82, env. 61, pág. 22).
[352] Vitruvio (IV.V, pág. 96): «Si no hubiere impedimento, y el sitio fuere libre», el templo y la estatua mirarán a la región celeste por donde se pone el sol, «y parezca que las deidades vienen de Oriente, como también miren al mismo los que la invocan y piden sacrificios».
«Se buscó la orientación de 16º, probablemente para orientarse a Jerusalén, a Tierra Santa. Y así se dispusieron originalmente las tumbas bajo el altar.»
Esta interpretación es coherente con antiguos edictos medievales, como la Constitución Apostólica [353], y con el libro del profeta Daniel (6:11), que cuenta cómo éste «tenía ventanas en su cuarto superior abiertas en dirección a Jerusalén y tres veces al día se ponía de rodillas para orar», desde la corte babilónica de Nabuconodosor, en el siglo VI a.C. [354]. También uno de los libros sagrados de los judíos, el Talmud, manda expresamente mirar a Jerusalén cuando se rece la «'Amidah» [355].
Es muy revelador ver la planta de la Alhambra de Granada: mientras que la parte musulmana se orienta a La Meca, el Palacio de Carlos V se gira, como en El Escorial, también 16⁰ hacia Jerusalén. Ninguno lo hace hacia el Este puro, y está claro que el giro del palacio granadino es tan buscado que sería extraño que se hiciera por error o por aprovechar antiguas cimentaciones.
[353] «According to Tertullian the Christians of his time were, by some who concerned themselves with their form of worship, believed to votaries of the sun. This supposition, he adds, doubtless arose from the Christian practice of turning to the east when praying (Apol., c. xvi). Speaking of churches the same writer tells us that the homes "of our dove", as he terms them, are always in "high and open places, facing the light" (Adv. Val., c. iii), and the Apostolic Constitutions (third to fifth century) prescribe that church edifices should be erected with their "heads" towards the East (Const. Apost., II, 7) […] From the eighth century the propriety of the eastern apse was universally admitted, though, of course strict adherence to this architectural canon, owing to the direction of city streets, was not always possible. Kraus, Gesch. d. christ. Kunst, I (Freiburg, 1895); Realencyklopadie d. christ. Altertumer, s. v. Orientirung (Freiburg, 1886); Lowrie, Monuments of the Early Church (New York, 1901); Enlart, Manuel d'archeologie francaise, I (Paris, 1902).» Cfr. Maurice M. Hassett, «Orientation of Churches», en Catholic Encyclopedia, New York, 1913.
[354] Los dos relatos bíblicos que trataban el asunto hablan de orientación del Templo de Jerusalén al oeste, aunque los rezos se hacían hacia el este: en el Primer Libro de Reyes (1 Re 8:22-30) se apunta que Salomón oró ante el altar del Señor hacia el este en el día de la dedicación del Templo, y Ezequiel también coincidía: «a la misma entrada del santuario de Yahvé, entre el vestíbulo y el altar, había unos veinticinco hombres de espaldas al santuario de Yahvé cara al Oriente, que hacia el Oriente se postraban» (Ez 8:16).
[355] «Los que se encuentren fuera de la tierra de Israel deberán volver su rostro hacia la tierra de Israel; los que estén en Israel volverán su rostro hacia Jerusalén, y en Jerusalén hacia su Templo [...] En consecuencia, aquellos que estén en el norte de Jerusalén, volverán su rostro al sur; los que están en el sur hacia el norte; los del oeste hacia el este, de modo que todo Israel rece hacia el mismo lugar» (Misnah, Tosefta', Berakot 3:15-16).
14.4. Lo sagrado para otras culturas: comunicación vertical con Dios
También me gustaría introducir una reflexión sobre la palabra sagrado y el significado que tiene para las diferentes culturas, en contraposición a su significado para los católicos. Creo que nos permitirá comprender también el caldo de cultivo de la palabrería pseudocientífica de gran parte de los escritos esotéricos sobre el Monasterio.
Mircea Eliade (1907-1986), el conocido historiador de las religiones que tanto influenció en la contracultura y en las religiones alternativas de los años sesenta, señaló que en las experiencias religiosas o mágicas lo sagrado requiere de un «Espacio Sagrado». Éste procedería de una «experiencia primordial», la «experiencia de la fundación de un mundo» y su «hierofanía» (manifestación de lo sagrado).
Eliade desarrolló ideas brillantes, ya que, como buen historiador, intentaba encontrar claves comunes entre las religiones ancestrales y las modernas, pasando por las antiguas. Por ejemplo, la creación del hombre, réplica de la cosmología, tuvo lugar paralelamente en un punto central, en el «centro del mundo», ya que la tradición cree que Adán fue creado e inhumado en el monte Gólgota de Jerusalén [356]. Y es que siempre que algo es sagrado, existiría porque descubrimos un «axis mundi». En las culturas arcaicas este «eje del mundo» puede constituirlo un árbol que una a la tierra con la «luz primordial» o con el mismo «infierno» [357].
También Eliade desarrollo la idea del templo como microcosmos o «imago mundi», idea viejísima según la cual los santuarios reproducirían en su esencia el Universo, concepto que se trasmitiría a la arquitectura cristiana: «la basílica de los primeros siglos de nuestra era, así como la catedral de la Edad Media, reproduce simbólicamente la Jerusalén Celestial» [358] La piedra con la que se construían los edificios sagrados también sería una suerte de «terra mater» o «matrix mundi».
[357] Ibídem, pág. 42: «Todo microcosmos, toda región habitada, tiene lo que podría llamarse un "Centro", es decir, un lugar sagrado por excelencia. Aquí, en este centro, lo sagrado se manifiesta de modo tal, sea en forma de hierofanías elementales –como en los "primitivos" (por ejemplo los centros totémicos, las cavernas donde se entierra a los tchuringas, etc.) –, sea bajo la forma más elevada de epifanías directas de los dioses, como en las civilizaciones tradicionales [...] El infierno, el centro de la tierra y la "puerta" del cielo se encuentran en el mismo eje, y por este eje se efectuaba el paso de una región cósmica a la otra [...] La misma tradición aparece entre los hebreos. La roca de Jerusalén penetraba profundamente en las aguas subterráneas (tehôm), cerrando su boca.»
[358] M. Eliade, Lo sagrado y lo profano, págs. 57 y 61. «En las grandes civilizaciones orientales –desde Mesopotamia y Egipto a la China y a la India–, el Templo [...] no sólo es una imago mundi, es asimismo la reproducción terrestre de un modelo trascendente. El judaísmo ha heredado esta concepción paleo-oriental del templo como copia de un arquetipo celeste». «Esta nostalgia religiosa expresa el deseo de vivir en un Cosmos puro y santo, tal como era al principio, cuando estaba saliendo de las manos del Creador».
«Los historiadores de las religiones como Mircea Eliade, los esotéricos y muchos de los estudiosos de origen protestante basan sus escritos en la fuerte separación que establecen entre lo profano y lo sagrado. En realidad en El Escorial es todo lo contrario.»
«Hierofanía», «axis mundi», «luz primordial», «imago mundi», «matrix mundi». Bonitas palabras, algunas incluso en griego y latín. Innumerables libros de las secciones esotéricas de las librerías se han llenado con estas y muchas otras reflexiones tomadas de Eliade, pero trivializándolas y sacándolas de su erudito contexto. Está claro que muchos ingenuos disfrutan pensando con que una reliquia es más que una reliquia, un altar más que un altar y un templo hindú el origen mandálico de El Escorial.
En realidad, son conceptos arcanos que solo pueden reconocerse en las religiones orientales como el budismo o el hinduismo. Como buena parte de las Iglesias protestantes rechaza doctrinalmente la existencia de lugares u objetos sagrados, a los escritores de esas culturas les cuesta entender el concepto de lo sagrado para los católicos. Y esto ha hecho que los amantes de los asuntos esotéricos cedan a las influencias de escritores extranjeros que confunden su visión de lo sagrado.
Pero nada de esto nos será muy útil para entender El Escorial. Aunque estos esquemas probablemente sean válidos para entender las religiones ancestrales y ciertas simbologías medievales, en mi opinión su punto de vista está impregnado de la compleja visión que tiene lo sagrado para los no católicos, de la fuerte separación que establecen entre lo profano y lo sagrado. En realidad, en El Escorial es todo lo contrario, como veremos a continuación.
14.5. Lo sagrado para los católicos: el culto a Dios en su propia casa
La visión de un católico es mucho más sencilla. «Sagrado» se refiere (según la RAE) a un objeto de culto «digno de veneración por su carácter divino o por estar relacionado con la divinidad». Es decir, a lo directamente relacionado con el culto a Dios. Por eso los católicos consagran los templos, es decir, los «dedican» a Dios para poder realizar allí su culto a Él, al que sienten como algo cercano. Un católico no cree que un templo sea un eje de comunicación con la Divinidad que está en el Cielo, sino que cree que el mismo Dios vive real y substancialmente en ese espacio, a través de la Eucaristía, de las Sagradas Formas. [359]
Para el católico, a diferencia de otras religiones, existe otra forma de relacionarse con Dios, una forma «de tú a tú», no de subordinado a ser superior. Es algo fácil de encontrar en por ejemplo Santa Teresa de Jesús, tan cercana a Felipe II, quien llega a afirmar que «entre los pucheros anda Dios», lo que le hace cercano y accesible para cualquiera. Uno de los cambios surgidos de Trento fue romper las diferencias impostadas que se habían creado en la relación con Dios.
«Un católico no necesita un axis mundi para comunicarse verticalmente con el Cielo, sino que cree que el mismo Dios vive real y substancialmente en su Templo, a través de las Sagradas Formas. Se relaciona horizontalmente con Dios "de tú a tú"; Como dijo Santa Teresa "entre los pucheros anda Dios".»
Por eso suena tan ridículo cuando René Taylor reinventa el término «arquitectura sagrada» como aquella que permitiría a los hombres imitar a Dios en la Creación del mundo. Para un católico la arquitectura sagrada es sencillamente toda aquella que se dedica al culto a Dios. Es mucho más importante la consagración del Templo por un sacerdote que el diferenciarse de la arquitectura profana mediante unas «reglas de composición que sólo Dios parecía conocer», como las armonías musicales o la modulación antropomórfica.
Así, durante la evolución del proyecto de El Escorial se asumió rápidamente la imposibilidad de conseguir una reconstrucción fiel del Templo de Jerusalén, de seguir su literalidad. Se prefirió colocar las estatuas de los Reyes de Judá en su fachada para subrayar con los mensajes de sus pedestales que era la Casa de Dios, que el Señor vivía allí y que se celebraría el culto a Él en ese edificio. Un católico no necesita ningún axis mundi para su relación con Dios.
Y por eso las estatuas del cenotafio se orientan directamente al Sagrario, en adoración perpetua, y no mirando hacia el Cielo. Para que un espacio profano (civil se decía entonces) se vuelva sagrado (se dedique al culto de Dios) basta con cumplir un rito complejo y determinado, de la misma manera que el pan y el vino son consagrados en la Misa por el sacerdote.
Y se puede adorar igual la Eucaristía en una ermita de Teruel o en la Catedral de Toledo, ya que en ambos lugares Dios tiene su morada y permite a los fieles realizar sus actos de culto y adoración a Dios. Otra vez el padre Sigüenza, que dedica dos discursos completos [360] a la consagración de la Basílica de El Escorial, nos sirve para entender la significación del acto de la consagración de un Templo:
«Por esta razón determinaron los Pontífices, desde el principio de la Iglesia (no es esto invención nueva, como piensan sus enemigos, sino de los mismos Apóstoles, que lo recibieron de Jesucristo), que las iglesias se consagrasen [...] el mismo Señor quiso autorizar con su presencia la fiesta de la dedicación del Templo que hizo Judas Macabeo» [361].
Así, el Templo ya no es sólo «cosa de hombres», es la casa de Dios, la «Domus Dei», desde donde atenderán los favores nuestras peticiones al Creador, pero sin olvidar –como veremos en Caramuel– que el verdadero Templo de Dios son en realidad nuestras almas y nuestros cuerpos:
«Es necesario advertir algo de esto al principio de tan alta ceremonia y misterio eclesiástico para que ya no miremos esta fábrica como sólo cosa de hombres, sino como particular aposento y casa de Dios, donde mora con más singular asistencia para hacernos tantos favores [...] y que el propio templo y cielo donde Dios mora son nuestras almas y aun nuestros cuerpos, que a tanto quiso el Señor levantarnos, y que cuanto viéremos y leyéremos que se hace en el suelo y en las paredes de esta Iglesia se celebra al vivo en nuestras entrañas» [362].
[361] Ibídem, III.XVII, págs. 206 y 207.
[362] Ibídem, III.XVII, pág. 207. Para sacralizar la Basílica, el 30 de agosto de 1595, el rito incluía una orden del recién llegado Camilo Cayetano, Patriarca de Alejandría y Nuncio del Papa: «Mandó el Nuncio que ayunasen todos: el convento y sus criados, la gente de la fábrica y sitio y, también, el pueblo de El Escorial (ibídem¸ pág. 208). Al entrar en la Basílica se preparaba el espacio para su consagración haciendo con el báculo la Señal de la Cruz y recitando «Ecce Crucis signum, fugiant fantasmata cuncta» para que «en imprimiendo en los umbrales del templo la señal de la Cruz, salgan fuera huyendo los fantasmas que se habían apoderado de aquella morada en la noche pasada de la ignorancia» (ibídem, pág. 213). Todo es poco para recibir a Dios en su Casa, pues como dijo el Apóstol: «Dios estaba en Cristo reconciliando consigo al mundo. ¡Cuán ajeno está de ser morada de Dios quien trata esto con poco gusto! […]Llegado al medio de la iglesia, al sitial que allí está aparejado, se hinca de rodillas y, quitada la mitra, comienza a cantar aquel himno: Veni, creator Spiritus, &c. En tanto que se canta, el Sacristán mayor, con un cedazo dorado, fue cerniendo ceniza por la iglesia, haciendo con ella dos líneas que se cruzan en medio del templo de esquina a esquina; no iban continuadas estas líneas, por ser la iglesia tan grande, sino repartida como por sus eras; en la de la mano derecha, como entramos, veintitrés eras, y en la otra, veinticuatro por sus distancias proporcionadas.» (ibídem, pág. 215).
«La compleja consagración de un Templo lo prepara como casa de Dios y como lugar donde pedirle a Él y a sus santos -a través de las reliquias- los favores merecidos.»
El padre Sigüenza señala la gran carga simbólica que tuvo la consagración de la Iglesia, en la que tras escribir con ceniza los alfabetos latinos y griegos en una cruz a lo largo del templo, tiene su punto culminante en los entierros reales y en la colocación de reliquias bajo el altar, para la intercesión de los Santos por las almas de los allí enterrados. El Nuncio subraya esta idea, la del Templo como casa de Dios y lugar donde pedirle a Él y a sus Santos los favores merecidos:
«"Digno es este lugar de reverencia y temor; verdaderamente, no es esto otra cosa sino la casa de Dios y una puerta del Cielo". Conoció muy claro el gran Patriarca que quien hacía una escalera que llegaba desde la tierra al Cielo, desde este aposento tan bajo a aquella morada tan alta, pretendía que entrambos fuesen una sola casa, una comunicación, un trato, una vivienda, y Dios en lo alto como dueño de ella, envía de allí sus criados y ministros [los Santos] con recados, dones, mensajes y favores a los hombres » [363].
El rito se muestra entonces rico y complejo, al gusto de Felipe II, que –cuenta Sigüenza– disfrutó ese día como pocos en su vejez junto al futuro Felipe III:
«El Nuncio, con el báculo pastoral, fue escribiendo en la ceniza el alfabeto latino, en la una línea de la mano derecha, y luego en la otra que cruzaba el alfabeto griego, repartiéndolas en cada cuadrado o era la suya […] Así el Pontífice, después de haberla lavado y rodeado tres veces, camina de Oriente a Poniente y luego de mediodía al norte, rociándola de la misma suerte, tocando con los extremos de esta Cruz los cuatro puntos del mundo en sus cuatro lados y paredes […] "así los Reyes hebreos como los Príncipes romanos que recibieron la fe, tuvieron en suma reverencia los templos que edificaron, y quisieron que fuesen libres y exentos de todo ruido y negocios vulgares" […] Tomaron luego los Sacerdotes las andas con las reliquias, y, cantando a coro, llegaron en procesión ordenada hasta el altar mayor, y tocando el dedo en la crisma, hizo cuatro cruces con ella en los cuatro ángulos del sepulcro o cueva que estaba hecha en la mesa del altar, donde puso con el mismo vaso y la misma reverencia las santas reliquias. Puso luego otra piedra cuadrada y justa encima, con que quedó cerrado y sellado el sepulcro con cinco cruces de crisma que imprimió con el dedo, una en medio y las demás en los cuatro cantones, así de la parte de dentro como la de fuera; después le puso la cal o el cemento el albañil» [364].
El padre Sigüenza remataba los capítulos de la dedicación del Templo con una comparación de lo que hizo Salomón con los querubines con lo que hizo Felipe II con las reliquias de los Santos [365]. Cuando Salomón construyó su Templo y puso en él el Arca de la Alianza, su pueblo por fin pudo adorar a Yahvé de una manera digna para que pudiera intervenir favorablemente en su historia.
En resumen, no creo que esos sabios y «filósofos» que ayudaron al rey a buscar el emplazamiento de El Escorial buscaran ningún punto de energías telúricas, ni bocas del Infierno, ni un lugar sagrado de comunicación con el Cielo [366].
Tan sólo un lugar sano, fresco, con agua corriente, caza abundante (la distracción favorita de Felipe II, junto con la oración), cerca de Madrid y del resto de las residencias reales de la zona, y con canteras de piedra y pizarra suficientemente cerca como para ahorrar gastos a las maltrechas arcas reales.
[363] Ibídem, III.XVII, pág. 216. Tienen especial importancia las reliquias de San Lorenzo, ya que el templo es una basílica, es decir, que entre otras obligaciones tiene que dar culto ininterrumpido al Señor, a la Virgen y al Santo venerado en él. El Nuncio consagró el altar «en honra de San Lorenzo y encerró en él las reliquias de San Lorenzo y de los doce Apóstoles, San Esteban y otros mártires» (ibídem, pág. 209). Según el jerónimo, se encerraron «en un vaso muy rico, y con ellas tres granos de incienso y un pergamino escrito firmado» con las palabras del Nuncio.
[364] Ibídem, III.XVIII, págs. 216, 219 y 229.
[365] Ibídem, pág. 236): «Que si fue cosa tan lícita, tan santa y aprobada de Dios con maravillas y milagros continuos del Cielo que David y Salomón edificasen aquel templo tan admirable para que reposase allí el arca del Señor, que, sentado en las alas de los dos querubines, les servía de escabel a sus pies, y al fin no era más de madera y oro y todo sombra y figura del bien que tenemos, cuánto más lo será éste, que encierra dentro de sí los huesos y los cuerpos de tantos santos que fueron vivos templos y cielos de Dios, donde, como el mismo Señor dice, vinieron a hacer morada todas las divinas personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo».
[366] J. de Sigüenza, Fundación, III.II, pág. 33: «encargólo a diversas personas, que podían tener parecer en esto: filósofos, médicos y arquitectos». Algunos han creído ver en esta elección una búsqueda de un lugar de enormes fuerzas telúricas, convencidos de que esos filósofos eran alquimistas buscadores de la piedra filosofal y astrólogos conocedores de la «filosofía de los cielos». Estudiando a Felipe II es difícil dar crédito a estas hipótesis. Viendo las opciones que se barajaron y el modo en el que se tomó la decisión final de dónde localizar el edificio, tengo la impresión de que el proceso de la búsqueda del terreno debió ser muy parecido al de una joven pareja buscando una vivienda para pasar los veranos y los fines de semana. Y cualquiera que conozca la Sierra del Guadarrama sabe que El Escorial es una de las mejores opciones para ello, si no la mejor.
14.6. Masones, «best-sellers» y otras gaitas
Por desgracia, a partir del siglo XVII el auge del esoterismo ha generado mucha confusión en el asunto de las trazas de arquitectura. Asociaciones secretas como la Masonería usaban emblemas y signos especiales, como los dos pilares de la fachada del Templo de Jerusalén, que han despertado la calenturienta imaginación de los creadores de best-sellers y libros de la sección «Ocultismo».
Los masones se proclamaron sucesores de los constructores del Templo y de las Pirámides, y receptores de los místicos secretos de su construcción a través de los Templarios, que los habrían descubierto durante su custodia de los Santos Lugares, y que les permitirían romper las barreras entre el microcosmos y el macrocosmos entre otras veleidades.
Siguiendo esa lógica pueril, cualquier indicio de heterodoxia o de un mínimo interés tangencial por la magia o la alquimia en un personaje histórico lo adscribiría a esa ininterrumpida línea esotérica que une a los sacerdotes egipcios con los masones. Y para estos crédulos estudiosos valdrían igual los reyes merovingios, la filosofía de Raimundo Lulio, los constructores de las catedrales medievales, los escritos especulares de Leonardo o las reliquias de Felipe II.
«Según esa lógica pueril de esos crédulos estudiosos, la filosofía de de Raimundo Lulio, los trazados de las catedrales, los escritos especulares de Leonardo o las reliquias de Felipe II prueban su pertenencia a una ininterrumpida trama esotérica.»
En ese sentido estoy totalmente de acuerdo con un autor moderno cuando dice que El Escorial no se «construyó conscientemente como parte de un vasto plan de naturaleza mística que abarcaba continentes enteros» [367].
Pero, y no me harto de repetirlo, el esquema arquitectónico de El Escorial puede estar perfectamente basado en el del Templo de Jerusalén sin haber tenido ninguna intención esotérica o mágica, sino por pura devoción cristiana y bíblica. No creo que haga falta buscar extravagancias en algo tan obvio.
14.7. Un centro de sabiduría
El asunto del «centro de la sabiduría», tan claramente salomónico pese a las contradictorias objeciones de Kamen [368] surgiría mucho después del Templo como Casa de Dios. Concretamente tras la decisión de que la Biblioteca saliera de la torre central de la fachada sur para ocupar un lugar destacado encima de la puerta principal, con la idea de hacer una Biblioteca Pública, sirviendo no sólo a los monjes del convento sino también a los estudiantes del colegio y a cualquier estudioso que viniera de fuera, y resolviendo el desmedido crecimiento –principalmente por herencias, legados y por el obsesivo coleccionismo de Felipe II– de la Biblioteca Real.
La Biblioteca Real era la mayor de las colecciones privadas del mundo occidental. Ya en 1553 contenía 812 volúmenes que llenaban 23 estantes. En 1576 el número había aumentado a 4.545 volúmenes, más los que guardaba en la Biblioteca Real de Bruselas. En el momento de la muerte de Felipe, su colección constaba de 14.000 volúmenes, que incluían 1.150 en griego, 94 en hebreo y cerca de 500 códices árabes [369] Era sin duda uno de los tesoros de la Monarquía: sabiduría trasmitida mediante libros y manuscritos. Como señaló Hernández Ferrero, «el Rey valoró su biblioteca como arma de saber y como una herramienta imprescindible para la lid política y dialéctica» [370].
Kamen ve el origen de este extraordinario coleccionismo en su visita en 1550 a la famosa biblioteca Fugger en Augsburgo y en su formación humanista: «Esta colección fue tal vez la más ambiciosa de sus aspiraciones, puesto que planeaba adquirir libros procedentes de todas partes del imperio. Ningún otro monarca contemporáneo, ni siquiera el Papa, emprendió un proyecto de semejante magnitud» [371]. Cree que su biblioteca más que un museo era sobre todo para los lectores, pese a que «el coleccionismo de libros era más un alarde de estatus cultural que un servicio al público» [372].
Ante tamaño crecimiento la biblioteca tuvo que sufrir un interesante proceso de transformación arquitectónico durante la obra del Monasterio; lo que en principio iba a ser una obra importante, pero integrada en la zona conventual, pronto pasó a adquirir un carácter de inusitada relevancia al situarse a la entrada del eje del edificio, entre el colegio y el convento, y al frente del eje de la Basílica, el Tabernáculo, el Sagrario, el Panteón y el Palacio del Rey.
Me llama la atención el que nadie valore el que Felipe II escogiera precisamente El Escorial para ubicar su biblioteca privada, ya que como bien señala Kamen el monarca no se encerró en El Escorial, sino que usaba también sus otros palacios [373]. ¿Por qué no fijó la Regia Bibliotheca en el Alcázar de Madrid, un lugar claramente mucho más apropiado? ¿De verdad era un monasterio el lugar adecuado para libros de medicina, historia natural, manuscritos en hebreo y árabe, historia política, guerras o asuntos perseguidos por la Inquisición?
Y más cuando, como se ha señalado, su intención era hacer una Biblioteca Real Pública de su rica biblioteca privada [374], lo que contradice su intención de evitar la entrada a nadie que no fuera monje o familia real en la Basílica. La solución a esta contradicción pasó por hacer una entrada independiente para el público sin pasar por el convento y el colegio.
[369] G. Parker, Felipe II, 1984, pág. 70. Pese al pretendido gran interés de Felipe II por el hermetismo, R. Taylor (Arquitectura y magia, pág. 53) cifra tan sólo en cien los libros sobre estos asuntos en la biblioteca escurialense (y yo discutiría la mayoría de ellos). Entonces, ¿no sería Felipe también sospechoso para Taylor de coquetear con la religión musulmana?
[370] J. Hernández Ferrero (Orígenes históricos, pág. 19) cree que la importancia que el rey otorga a su biblioteca, superior por ejemplo a la conferida a su propia casa se debió a «la corazonada, o la evidencia de que las guerras de religión no se ganaban con las armas», ya que «ni San Quintín ni Lepanto ofrecieron soluciones que cambiasen el curso de la historia europea».
[371] Ibídem, págs. 30 y 134. Era, tal y como mencionaba a su embajador francés, «una empresa arraigada en lo profundo de su ser, y una de las razones fundamentales de la creación del Escorial, «una de las mas principales cosas que yo alli querría dexar». La biblioteca no fue, pues, una ocurrencia tardía, sino que formó parte del plan fundamental» (Felipe II a Francés de Álava, 24 de diciembre de 1568, ibídem, pág. 136). Con la esperanza de alentar estudios religiosos, Felipe II creó en 1575 el Colegio de El Escorial, donde se impartían arte y teología.
[372] El rey vio su colección de libros sobre todo para ser leída, no almacenada: «es una de las principales memorias que aquí se pueden dexar, assi para los religiosos como para el beneficio publico de todos los hombres de letras que quisieren venir a leer en ellos» (Felipe II a Francés de Álava, 28 de mayo de 1567, ibídem, pág. 138). Sin embargo, el doctor Páez de Castro proponía una residencia habitual del rey, con universidad, monasterios y colegios, y frecuentado por forasteros. Lo lógico hubiera sido ubicarla en Valladolid «o ciudad poblada». Vimos al principio de este libro cómo Páez trató de convencer en 1556 a Carlos V y a Felipe II para hacer una biblioteca comparable con las de Moisés, Salomón, los egipcios, griegos y romanos, y que estaría presidida por una pintura de Cristo enseñando en el Templo de Jerusalén (J. Páez de Castro, Memorial, págs. 190 y ss).
[373] H. Kamen, Enigma, pág. 83: «[El Escorial] no desempeñó ningún papel en sus planes vitales hasta más de una década después de iniciado su reinado, y de ninguna forma monopolizó su dedicación constante a la arquitectura y a la decoración. El resto de sus residencias, entre las que cabe destacar la mencionada de Valsaín y la de Aranjuez, le eran también muy queridas y pasó tanto tiempo en ellas como en el Escorial. Sería un error imaginar, tal como han hecho muchos autores tradicionalmente, que el Escorial constituía la encarnación de sus aspiraciones. Bien al contrario, todos sus palacios reflejaban de alguna forma las distintas facetas de sus sueños y estilos de vida.»
[374] J. L. Gonzalo, Biblioteca humanística, págs. 139-190. Debo agradecer a este gran experto en la biblioteca de Felipe II sus comentarios sobre la creación de una Biblioteca Pública en El Escorial y su influencia en el desarrollo del proyecto por parte de Herrera. Gonzalo cree que el desarrollo de la Biblioteca enriqueció la idea original de El Escorial: «el Rey concibe este edificio como un gran monumento dinástico, en el que los conceptos de mausoleo y basílica, es decir, de dinastía y de Fe, deben ir acompañados con el concepto de la cultura. Y esta idea Juan de Herrera la traduce en un gran eje arquitectónico». La biblioteca, junto con ideas como la Biblia Regia, se muestran entonces fundamentales para la expansión de las ideas humanistas de Felipe II: «una biblioteca "universal" de carácter público, y que funcionara a su vez como un centro editorial [...] debía convertirse en un centro cultural que compitiera con las otras grandes bibliotecas de la época: la Vaticana en Roma, la Marciana en Venecia, o la del Louvre, en París. Incluso los duques de Florencia habían entrado en la elite cultural de la bibliofilia institucional con su librería Medicea. ¿Podría Felipe II, el mayor monarca de la Cristiandad, competir con ellos en este terreno?». Es por ello que se dio mucha importancia al tipo de fondos que tendría, a su adquisición e, incluso, a la forma en que podría ser consultada. En definitiva, a su «propósito final». Al preferir el rey la opción de una Biblioteca Pública sobre una Biblioteca Tesoro los eruditos pudieron entrar en el actual Salón de Frescos y consultar los valiosísimos libros de sus estanterías, usando un novedoso sistema de préstamo.
«Nadie parece valorar el que Felipe II escogiera precisamente El Escorial para ubicar su biblioteca privada, y no Valladolid, Aranjuez, Valsaín o el Alcázar de Madrid. ¿Era un monasterio el lugar adecuado para libros de ciencia, manuscritos hebreos y árabes, historia o asuntos perseguidos por la Inquisición?»
Luca Giordano, «Sueño de Salomón», Museo del Prado (1695). El cuadro está basado en un fresco del mismo autor de las bóvedas junto al coro de El Escorial (1694).
El cuadro de Giordano está basado en un fresco del mismo autor de una de las bóvedas junto al coro de El Escorial (1694). La otra la ocupan frescos de la vida de David.
Otra vez es inútil buscar claves ocultas en los rincones de los frescos de la biblioteca. En el lienzo central de la misma, frente a la estatua de Salomón del Patio de Reyes, a la vista de cualquier visitante, el rey bíblico aparece mostrando su sabiduría a la Reina de Saba con el versículo bíblico que lo corrobora. Y sin embargo la Biblia no cuenta que el Templo de Jerusalén tuviera biblioteca: Salomón obtuvo su sabiduría mientras dormía, iluminado por el Señor [375].
La sabiduría también estuvo presente en el segundo Templo de Jerusalén en los tiempos de Cristo, un episodio probablemente más adecuado para El Escorial. Lucas (Lc 2, 41-52) refiere en su Evangelio cómo los doctores de la Ley discutían en el Templo con un Jesús niño, que tras haberse perdido tres días, respondía a su enojada Madre con un «debo de ocuparme de los asuntos de mi Padre», asuntos -sobre todo de la aplicación de las leyes- que acontecían en el Templo. Esta escena se reprodujo en la tumba de Viglius van Aytta, donde aparece también Felipe II junto a Carlos V. Como vimos antes, éste fue el episodio bíblico que Juan Páez de Castro había recomendado en Bruselas a Felipe II en 1556 para la Biblioteca Real, y no el de la de la Reina de Saba [376].
[376] J. Páez de Castro, Memorial, págs. 190 y ss.
«El que el rey ubicara su Biblioteca Pública en El Escorial y no en otro de sus palacios y la elección para la biblioteca del episodio salomónico antes que el del Niño Jesús sabio me hace concluir que Felipe II intentó impregnar de sabiduría salomónica al edificio.»
El que finalmente el rey ubicara esa Biblioteca Pública precisamente en El Escorial, junto al Palacio Privado y la «Basílica Palatina», y no en otro de sus palacios, así como la elección para la biblioteca del episodio salomónico antes que el del Niño Jesús sabio, me hace concluir que Felipe II intentó impregnar de «sabiduría salomónica» al edificio. En mi opinión el doble paralelismo con el Salomón constructor de la primera Domus Dei y a la vez paradigma bíblico de la sabiduría no puede ser casual.
Creo que es otra muestra de la identificación de Felipe II por la figura del bíblico Rey Sabio. Sin embargo, no me gusta nada la denominación de la biblioteca con el esotérico nombre del «Templo de la Sabiduría», nombre de resonancias herméticas y new-age. Me quedo con el prudente «centro de sabiduría» y dejemos los Templos para su función tradicional del lugar donde se da culto a los Dioses.